Время есть форма внутреннего чувства

Как эмоции влияют на наше восприятие времени

Когда жизнь человека поставлена под угрозу, например в ситуации автокатастрофы, реакция организма на внешние стимулы ускоряется и интенсифицируется. Пережившему травмирующее событие кажется, что оно длилось дольше, чем в реальности. В моменты счастья, напротив, минуты, часы и дни будто растворяются. Ученым давно известно, что субъективное восприятие времени зависит от испытываемых в конкретный момент эмоций. Хотя до конца механика такой связи не ясна, нейрофизиологи и психологи за последние 150 лет совершили немало открытий, которые позволяют понять ее основные принципы. Создательница телеграм-канала «Дайджест антропоцена» Ольга Дерюгина рассказывает о результатах самых интересных исследований на эту тему.

Восприятие времени и органы чувств

Каждый из нас хотя бы раз сталкивался со странными эффектами течения времени: например, прогулка по пустой и тихой улице может показаться более долгой, чем по многолюдной и шумной. Восприятие привычного маршрута от работы до дома порой сильно различается: в зависимости от нашего настроения, от того, слушаем ли мы по дороге музыку, совершаем ли путь в одиночку или в компании, одна и та же дорога будет бесконечной или, напротив, довольно короткой.

Ощущение времени складывается из информации, которая поступает от разных органов чувств и обрабатывается мозгом. Существует несколько моделей, объясняющих механизм восприятия времени, однако ни одна из них пока не ответила в полном объеме на вопросы исследователей и не получила широкого признания в научных кругах.

Сложно сказать, по каким именно биоалгоритмам собираются воедино сигналы, приходящие извне и определяющие работу внутренних часов. Однако известно, что данные, полученные на слух или визуально, по-разному влияют на субъективное ощущение времени. Еще пионер физиологии Иван Сеченов, а после него нейрофизиолог Александр Лурия отмечали приоритет слуха в восприятии времени.

Это предположение было экспериментально подтверждено и современными учеными: человек способен более точно оценить продолжительность звуков, чем визуальных стимулов.

При этом мы склонны недооценивать длительность визуальных сигналов в отличие от аудиальных или вибрации.

В исследовании 2011 года нейрофизиолог Риота Канаи и его коллеги показали: нарушения в работе зон мозга, отвечающих за слух, приводят к ошибкам при попытке оценить длительность как аудиальных, так и визуальных стимулов. Если же нарушения обнаружены в зонах головной коры, отвечающих за зрение, то ошибки при оценке длительности внешних стимулов будут касаться только визуальных данных. Ученые предположили, что время распознается в слуховой системе, а визуальные сигналы автоматически сопоставляются со звуковыми.

Читайте также

Оценка длительности сигнала зависит от его «заполненности»: непрерывный звуковой сигнал обычно ощущается как более длительный, чем такой же интервал тишины, разграниченный двумя щелчками.

В обычной жизни мы редко сталкиваемся с ситуациями, когда приходится судить о длительности события, исходя из информации, полученной только от одного из органов чувств. Тем не менее не повредит иногда напоминать себе, что субъективное ощущение времени представляет собой сплав из разных данных, поэтому, полагаясь лишь на зрение или слух, мы почти наверняка рискуем столкнуться с когнитивными искажениями.

Например, когда мы видим сложные изображения (которые содержат много деталей, незнакомые образы и имеют несимметричную композицию), нам кажется, будто их показывали меньше по времени. С другой стороны, по некоторым данным, подобный эффект наблюдается, только когда мы пытаемся определить смысловую нагрузку картинки.

Эмоционально окрашенные изображения оцениваются как более длительные по сравнению с нейтральными. А вот звуки, которые вызывают сильные переживания, напротив, воспринимаются как более короткие по сравнению с такими же по длительности нейтральными звуками.

Привычка и предшествующий опыт также способны исказить наше восприятие времени. Эксперименты показывают, что многократное повторение одного и того же сигнала уменьшает его субъективно воспринимаемую длительность. Человек адаптируется к воздействию стимула, с которым уже знаком. Поэтому чем старше мы становимся, тем быстрее течет время — ведь большинство людей изо дня в день переживают одну и ту же рутину.

Нейроученый Дэвид Иглман отмечает: в детстве дни и сезоны ощущаются иначе, нам может казаться, будто лето длится вечно, а яркое воспоминание о нем надолго сохраняется в памяти. Однако с возрастом нам всё труднее удержать в голове даже то, что произошло вчера. У этого феномена есть простое объяснение: с годами мир перестает быть удивительным и полным новых открытий, окружающая действительность банализируется и наводит скуку.

Существует ли противоядие от уныния и скоротечности? Наверняка интуитивно вы знаете ответ: главное лекарство от забывчивости — разнообразие .

Чтобы жизнь снова стала более насыщенной, стоит чаще смотреть на мир глазами ребенка и находить приключения на каждом шагу — пусть это будет хотя бы новый путь из офиса до дома или новое блюдо на обед.

Даже такие мелочи заставят время замедлить свой ход.

Эксперимент 2014 года психолога Питера Ульрика Це и его коллеги из Дартмутского университета это подтверждает. Ученые показывали добровольцам картинки — часть из них участники видели ранее, некоторые были для них новыми. Хотя все изображения находились на экране равное количество времени, испытуемые были уверены, что незнакомые картинки держались на мониторе дольше других.

Может быть интересно

Впрочем, иногда подобный эффект вкупе с эволюционной бдительностью может сыграть с нами злую шутку. Гордон Московитц из Лихайского университета в 2015 году показал, что белым людям — особенно тем, кто боится показаться расистом, — кажется, что время течет медленнее в присутствии афроамериканцев. Такое наблюдение объясняет некоторые неосознаваемые европейцами предрассудки, например, когда прием пациента афроамериканского происхождения длится меньше, чем человека с белой кожей.

Есть и еще одно любопытное наблюдение: восприятие времени связано с моторикой. Мы составляем представление о длительности события, наблюдая за движениями другого человека и сопоставляя их с собственным опытом.

Состояние потока и предвкушение вознаграждения

Психолог американо-венгерского происхождения Михай Чиксентмихайи посвятил научную карьеру исследованию счастья. Пожалуй, больше всего он известен как автор концепции потока — состояния, когда человек настолько глубоко погружен в процесс, что никакие посторонние факторы не способны его отвлечь, а ощущение времени теряется. Попасть в поток удается при условии, что уровень сложности задачи выше среднего и уровень навыков тоже выше среднего.

Дальнейшие исследования ученых выявили связь между мотивацией, предвкушением вознаграждения и восприятием времени. Психологи Филип Гейбл и Брайан Пул обнаружили, что в ожидании поощрения минуты для участников эксперимента субъективно проходят быстрее, чем в отсутствие некоторого приятного события.

Читайте также

В другой серии экспериментов исследователи показывали волонтерам изображения нескольких типов — нейтральные (геометрические формы), приятные, но не мотивирующие (цветы), приятные и мотивирующие (десерты/сладкое). Добровольцы должны были оценить, сколько длился показ каждой картинки.

Как ученые и предполагали, участники эксперимента были уверены, что изображения десерта демонстрировались в течение более короткого периода, чем другие картинки, — хотя это и не соответствовало действительности. Кроме того, дисторсия времени оказывалась сильнее, если добровольцы были голодными во время теста.

По мнению психологов, удовлетворенности не достаточно, чтобы почувствовать быстротечность минут.

Время летит, когда мы к чему-то стремимся и хотим получить что-то приятное.

Такой феномен восприятия имеет прагматичную ценность в ситуациях длительного ожидания или труда: благодаря нему, мы сохраняем терпеливость и мотивацию, несмотря на то, что конечная цель виднеется лишь где-то вдалеке.

Застывшее время

В 2012 году ученые из Стэнфорда и Университета Миннесоты провели совместное исследование: они предложили группе добровольцев посмотреть несколько видео с захватывающими пейзажами или ролики, в которых очевидцы сталкивались с дикими животными в повседневности. Контрольной группе показали видео нейтрального характера. По субъективным оценкам для первой категории участников время прошло быстрее и интенсивнее, чем для второй. Ученые считают, что когда мы чем-то заворожены или удивлены, мгновения будто ускоряются.

Окружающая среда также вносит свой вклад в восприятие времени. Согласно наблюдению исследователей из Карлтонского университета, на природе время течет медленнее. Ученые сопоставили как реальную ситуацию нахождения в лесу, так и воздействие на человека изображений с видами природы. В каждой части эксперимента участники отметили, что в городской обстановке ритм жизни ощущается как более быстрый. При этом в ситуации реальной прогулки дисторсия времени была сильнее. Добровольцы также отметили, что чувствовали себя на природе более расслабленно и спокойно.

Страх и другие сильные эмоции

Изучению связи между страхом и ощущением времени посвящено больше всего научных работ по сравнению с другими человеческими эмоциями. Испуг также демонстрирует различия в восприятии визуальных и звуковых стимулов.

Психолог Анна Солодкова в тексте про исследования восприятия времени в современной психологии пишет:

«Изображения, вызывающие отвращение (увечья тела), оцениваются как длящиеся дольше, чем изображения, вызывающие страх (змея)».

Искажения в восприятии времени характерны и для звуковых стимулов. Длительность восклицаний, произнесенных с разной интонацией, субъективно будет ощущаться по-разному: фраза, произнесенная с интонацией отвращения, воспринимается как более короткая по сравнению с длительностью стимула с удивленной интонацией.

Нейроученый Дэвид Иглман в начале 2010-х провел показательный эксперимент, чтобы изучить, как чувство страха искажает наше восприятие времени. Он установил на запястье нескольким добровольцам секундомеры и попросил их спрыгнуть с трамплина высотой с пятнадцатиэтажное здание. Как и ожидал Иглман, отважные участники исследования были уверены, что прыжок длился дольше, чем в действительности показали приборы.

По словам ученых, такая особенность восприятия может быть связана с инстинктом самосохранения. Когда нам что-то угрожает, наш мозг переключается в режим повышенного внимания и фиксирует малейшие детали.

В рамках исследования 2011 года психолог Сильвия Друа-Воле показала группе студентов несколько видео, которые должны были вызвать испуг (фрагменты из фильмов ужасов), грусть (фрагменты из голливудских драм) или никак не повлиять на их настроение (прогноз погоды или финансовые сводки). После сеанса она проверила, как чувствовали себя добровольцы: ролики вызвали у испытуемых ровно те эмоции, которые и предполагались. До и после сессии Друа-Воле попросила участников оценить длительность визуального стимула (изображение голубой точки).

Просмотр страшного кино исказил восприятие стимула студентами: им казалось, будто они видели точку дольше, чем ее демонстрировали в реальности.

По предположениям психологов, это проявление встревоженности объясняется готовностью организма к действию в случае приближения опасности.

Может быть интересно

Согласно исследованиям Сандрин Жил и Сильвии Друа-Воле, выражение лица собеседника также способно повлиять на восприятие времени. Видя, что человек напротив нас испытывает сильные эмоции — злится, испуган, счастлив или грустит, мы склонны переоценивать количество проведенных вместе с ним минут.

Однако чувство отвращения или стыда не приводит к дисторсии времени. По мнению психологов, причина проста: тот факт, что кто-то испытывает отвращение, не требует от нас моментальной реакции и готовности к предотвращению потенциальной опасности.

Почему терять счет времени — нормально

Нейроученая Хизер Берлин в магистерской и докторской работе изучила вопрос точности человеческого восприятия времени. Ее интересовало, насколько точно мы в состоянии определить, сколько прошло минут, не смотря на часы.

В одном из экспериментов Берлин попросила добровольцев мысленно следить за временем, а сама читала им вслух числа, написанные заранее на карточках. Испытуемые должны были прервать ее по истечении 90 секунд. В исследовании принимали участие как здоровые люди, так и те, у кого была повреждена орбитофронтальная кора головного мозга, которая отвечает за принятие решений и мотивацию.

Читайте также

Результаты были довольно неожиданными: здоровые волонтеры чаще ошибались и останавливали Берлин после того, как 90 секунд прошли, то есть для них время текло медленнее. Зато реакция участников с травмой мозга была гораздо точнее: они прерывали ученую почти ровно 90 секунд спустя.

Получается, что мы эволюционно склонны к субъективному искажению времени. Более того, точность восприятия секунд, минут и часов не приносит пользы организму.

В нормальном состоянии мы переоцениваем количество прошедшего времени: думаем, что прошло 15 минут, а оказывается — всего 10. Отчасти в этом стоит винить нейропептид Y, считает Дэвид Иглман.

Когда здоровые люди испытывают стресс, в крови повышается уровень адреналина. Наш мозг готовится атаковать или бежать. Если стресс слишком велик, то защитная реакция организма на него может негативно сказаться на префронтальной коре, фактически лишая нас возможности действовать рационально. Нейропептид Y помогает сбалансировать работу внутреннего аварийного механизма.

Поэтому важную роль играет подготовка к чрезвычайным ситуациям. По данным исследователей, в стрессовой ситуации у солдат, прошедших военные учения, уровень нейропептида Y значительно выше, чем у тех, кто не был на предварительных испытаниях. В итоге первым проще справляться с волнением и принимать рациональные решения в критическом положении.

На самом деле нейропептид Y выделяется в организме всегда, просто в меньших количествах, если перед нами нет угрозы для жизни. А это значит, что обычно для людей минуты текут медленнее, чем показывают часы.

В момент опасности же ход времени замедляется еще сильнее. Такая особенность восприятия позволяет нам не терять самообладания и сохранять трезвость ума в экстренных случаях.

Так что в следующий раз, когда вы проспите или опоздаете на встречу, не сердитесь на себя и помните, что неспособность точно рассчитать время — не досадный дефект вашего мозга, а сложный защитный механизм, который упрощает жизнь и помогает быть более выносливым.

Источник

Время есть форма внутреннего чувства

Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно).

Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано а priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя.

На этой априорной необходимости основывается также возможность аподиктических основоположений об отношениях времени или аксиом о времени вообще. Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно). Эти основоположения нельзя получить из опыта, так как опыт не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. На основании опыта мы могли бы только сказать: так свидетельствует обыкновенное восприятие, но не могли бы утверждать, что так должно быть. Эти основоположения имеют значение правил, по которым вообще возможен опыт; они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта.

Время есть не дискурсивное, или, как его называют, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Различные времена суть лишь части одного и того же времени. Но представление, которое может быть дано лишь одним предметом, есть созерцание. К тому же положение о том, что различные времена не могут существовать вместе, нельзя вывести из какого-либо общего понятия. Это положение синтетическое и не может возникнуть из одних только понятий. Следовательно, оно непосредственно содержится в созерцании времени и в представлении о нем.

Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определенная величина времени возможна только путем ограничений одного, лежащего в основе времени. Поэтому первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное. Но если части предмета и всякую величину его можно представить определенными лишь путем ограничения, то представление в целом не может быть дано через понятия (так как понятия содержат только подчиненные представления): в основе понятий должно лежать непосредственное созерцание.

§5. Трансцендентальное истолкование понятия времени

По этому вопросу я могу сослаться на пункт 3 параграфа о метафизическом истолковании, куда я ради краткости поместил то, что имеет, собственно, трансцендентальный характер. Здесь я прибавлю только, что понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т.е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении, а оно довольно плодотворно.

§6. Выводы из этих понятий

Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. В самом деле, в первом случае оно было бы чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без действительного предмета. Во втором же случае, будучи определением или порядком, присущим самим вещам, оно не могло бы предшествовать предметам как их условие и не могло бы познаваться а priori и быть созерцаемым а priori посредством синтетических положений. Напротив, априорное знание и созерцание вполне возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутреннего созерцания можно представить раньше предметов, сдало быть, а priori.

Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. В самом деле, время не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т.п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Именно потому, что это внутреннее созерцание не имеет никакой внешней формы, мы стараемся устранить и этот недостаток с помощью аналогий и представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразное составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и заключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением лишь того, что части линии существуют все одновременно, тогда как части времени существуют друг после друга. Отсюда ясно также, что представление о времени само есть созерцание, так как все его отношения можно выразить посредством внешнего созерцания.

Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями. Другое дело время. Так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений. Если я могу сказать а priori, что все внешние явления находятся в пространстве и а priori определены согласно отношениям пространства, то, опираясь на принцип внутреннего чувства, я могу сказать в совершенно общей форме, что все явления вообще, т.е. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени.

Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого созерцания охватываем способностью представления также все внешние созерцания, стало быть, если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто. Оно имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что именно явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания, т.е. от свойственного нам способа представления, и говорить о вещах вообще. Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени, потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи, между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в представления о предметах. Но если это условие присоединено к понятию вещи и если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и априорной всеобщностью.

Таким образом, наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, т.е. объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. Наоборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созерцания. Такие свойства, присущие вещам самим по себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство. Однако эту идеальность, как и идеальность пространства, нельзя приравнивать к обману чувств, так как при обмане чувств мы предполагаем, что само явление, которому приписываются эти предикаты, обладает объективной реальностью, между тем как здесь эта объективная реальность совершенно отпадает, за исключением того случая, когда она имеет только эмпирический характер, т.е. поскольку сам предмет рассматривается только как явление. Замечания об этом можно найти выше, в первом разделе.

§7. Пояснение

Против этой теории, признающей эмпирическую реальность времени, но отрицающей его абсолютную и трансцендентальную реальность, проницательные люди высказывают одно возражение столь единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным образом возникнуть у каждого читателя, для которого непривычны такие рассуждения. Оно состоит в следующем: изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать все внешние явления вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. Ответить на это возражение нетрудно. Я целиком принимаю этот довод. Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта, иными словами, я действительно имею представление о времени и о своих определениях в нем. Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об изменениях. Таким образом, у времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта, и на основании приведенных выше соображений нельзя за ним признать абсолютную реальность. Оно есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания.* Если устранить частное условие нашей чувственности, то исчезнет также понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает.

* Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т.е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам.

Причина, почему это возражение делается столь единодушно, а именно теми, кто все же не находит убедительных доводов против учения об идеальности пространства, состоит в следующем. Абсолютную реальность пространства они не надеялись доказать аподиктически, так как им поперек дороги стоит идеализм, согласно которому действительность внешних предметов нельзя строго доказать, между тем как действительность предметов наших внутренних чувств (меня самого и моих состояний) непосредственно очевидна благодаря сознанию. Внешние предметы могли оказаться лишь видимостью, тогда как предметы внутреннего чувства, по их мнению, неоспоримо суть нечто действительное. Однако они упустили из виду, что и те и другие предметы, хотя и нельзя оспаривать их действительность как представлений, тем не менее суть лишь явление, а явление всегда имеет две стороны – одну, когда объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, каким он созерцается, и именно потому свойства его всегда остаются проблематичными), и другую, когда принимается во внимание форма созерцания предмета, которую, хотя она действительно и необходимо присуща явлению предмета, следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является.

Таким образом, пространство и время суть два источника познания, из которых можно а priori почерпнуть различные синтетические знания; блестящим примером этого служит чистая математика, когда дело касается знания о пространстве и его отношениях. Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения. Однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои границы, а именно касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают, каковы вещи сами по себе. Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за их пределами невозможно объективное применение указанных понятий. Впрочем, достоверность опытного знания вполне обеспечивается этого рода реальностью пространства и времени: мы уверены в опытном знании совершенно одинаково – независимо от того, присущи ли эти формы вещам самим по себе или необходимым образом только нашему созерцанию этих вещей. Наоборот, те, кто признает абсолютную реальность пространства и времени, все равно, считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с принципами самого опыта. В самом деле, если они придерживаются первого взгляда (к нему обычно склоняются представители математического естествознания), то они должны признать наличие двух вечных и бесконечных, обладающих самостоятельным бытием нелепостей (Undinge), пространства и времени, которые существуют (не будучи, однако, чем-то действительным) только для того, чтобы охватывать собой все действительное. Если же они придерживаются второго взгляда (как некоторые естествоиспытатели-метафизики) и смотрят на пространство и время как на отвлеченные от опыта, хотя и смутно представляемые в этом отвлечении, отношения (сосуществования или последовательности) между явлениями, то они вынуждены отрицать значимость или по крайней мере аподиктическую достоверность априорных математических учений в отношении действительных вещей (например, в пространстве), так как эта достоверность не может быть достигнута а posteriori и так как, согласно этому учению, априорные понятия о пространстве и времени суть продукт воображения, источник которого действительно следует искать в опыте, а из отношений опыта путем отвлечения их воображение создало нечто содержащее, правда, то, что обще этим отношениям, но не могущее существовать без ограничений, налагаемых на них природой. Сторонники первого мнения выигрывают в том отношении, что делают сферу явлений свободной для математических положений, однако именно вследствие этого они запутываются, когда рассудок хочет выйти за эту сферу. Сторонники второго мнения выигрывают в том отношении, что представления о пространстве и времени не препятствуют им, когда они хотят судить о предметах не как о явлениях, а лишь в отношении к рассудку; зато они не могут указать основания возможности априорных математических знаний (так как у них нет истинного и объективно значимого априорного созерцания) и не могут привести законы опыта в необходимое согласие с априорными математическими положениями. Наша теория, указывающая истинные свойства этих двух первоначальных форм чувственности, свободна от затруднений обоего рода.

Трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время. Это ясно из того, что все другие относящиеся к чувственности понятия, даже понятие движения, соединяющее в себе и пространство, и время, предполагают нечто эмпирическое. Движение предполагает восприятие чего-то движущегося. Но в пространстве, рассматриваемом самом по себе, нет ничего движущегося; поэтому движущееся должно быть чем-то таким, что обнаруживается в пространстве только опытом, стало быть, представляет собой эмпирическое данное. Точно так же трансцендентальная эстетика не может причислять понятие изменения к своим априорным данным: изменяется не само время, а нечто находящееся во времени. Следовательно, для этого понятия требуется восприятие какого-нибудь бытия и последовательности его определений, стало быть, опыт.

§8. Общие примечания к трансцендентальной эстетике

I. Чтобы избежать недоразумений, необходимо прежде всего как можно отчетливее объяснить наш взгляд на основное свойство чувственного познания вообще.

Выше мы хотели сказать, что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе. Каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя. Пространство и время мы можем познавать только а priori, т.е. до всякого действительного восприятия, и потому они называются чистым созерцанием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т.е. эмпирическим созерцанием. Пространство и время безусловно необходимо принадлежат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощущения; ощущения же могут быть весьма различными. До какой бы высокой степени отчетливости мы ни довели наши созерцания, все равно этим мы не подошли бы ближе к [познанию] свойств предметов самих по себе. Во всяком случае мы бы тогда полностью познали только способ нашего созерцания, т.е. нашу чувственность, да и то всегда лишь при условии [существования] пространства и времени, первоначально присущем субъекту; каковы предметы сами по себе – этого мы никогда не узнали бы и при помощи самого ясного знания явлений их, которое единственно дано нам.

Поэтому думать, что вся наша чувственность есть не что иное, как беспорядочное представление о вещах, содержащее лишь то, что присуще им самим по себе, но только в виде нагромождения признаков и подчиненных представлений, которые мы не можем отчетливо различить, – значит искажать понятие о чувственности и явлении так, что все учение о них становится бесполезным и пустым. Различие между неотчетливыми и отчетливыми представлениями имеет только логический характер и не касается содержания. Так, например, нет сомнения, что понятие права, которым пользуется здравый рассудок, вполне совпадает с тем, что может развить из него самая утонченная спекуляция, с той лишь разницей, что в обыденном и практическом применении мы не осознаем таких разнообразных представлений, содержащихся в этой мысли. Но на этом основании нельзя утверждать, будто обыденное понятие имеет чувственный характер и содержит только явление: право вовсе не может являться, его понятие содержится в рассудке и представляет (моральное) свойство поступков, присущее им самим по себе. Наоборот, представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает лишь явление чего-то и способ, каким это нечто воздействует на нас; такая восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и отличается как небо от земли от знания предметов самих по себе, хотя бы мы и проникли в самую глубь явлений.

Вот почему философия Лейбница и Вольфа указала всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний, так что с помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей самих по себе, а вообще не познаем их, и, как только мы устраним наши субъективные свойства, окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления.

Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу принадлежит созерцанию их и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того или другого чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором – что оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое различение. Если остановиться на этом (как это обыкновенно делают) и не признать (как это следовало бы сделать) эмпирическое созерцание опять-таки только явлением, так что в нем нет ничего относящегося к вещи самой по себе, то наше трансцендентальное различение утрачивается и мы начинаем воображать, будто познаем вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями. Так, например, радугу мы готовы назвать только явлением, которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь – вещью самой по себе. И это совершенно правильно, если только мы понимаем понятие вещи самой по себе лишь физически, как то, что в обычном для всех опыте определяется при всех различных положениях по отношению к чувствам, но в созерцании только так, а не иначе. Но если мы возьмем этот эмпирический факт вообще и, не считаясь более с согласием его с любым человеческим чувством, спросим, показывает ли он предмет сам по себе (мы говорим не о каплях дождя, так как они, как явления, уже суть эмпирические объекты), то этот вопрос об отношении представления к предмету трансцендентален; при этом не только капли оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их и даже пространство, в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь модификация или основы нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект остается нам неизвестным.

Вторая важная задача нашей трансцендентальной эстетики состоит в том, чтобы не только как правдоподобная гипотеза приобрести некоторую благосклонность, но быть настолько достоверной и несомненной, как этого следует требовать от всякой теории, которая должна служить органоном. Чтобы сделать эту достоверность вполне ясной, мы приведем пример, с помощью которого можно сделать ее значимость очевидной и содействовать большей ясности того, что сказано в §3.

Предположим, что пространство и время объективны сами по себе и составляют условия возможности вещей самих по себе. В таком случае прежде всего окажется, что существует множество априорных аподиктических и синтетических положений относительно времени и пространства, в особенности относительно пространства, которое мы поэтому преимущественно и приведем здесь в качестве примера. Так как положения геометрии можно познать синтетически а priori и с аподиктической достоверностью, то я спрашиваю, откуда получаете вы такие положения и на чем основывается наш рассудок, чтобы прийти к таким безусловно необходимым и общезначимым истинам? Здесь нет иного пути, как через понятия или созерцания, причем и те и другие, как таковые, даны или а priori, или а posteriori. Последние, а именно эмпирические понятия, а также то, на чем они основываются, а именно эмпирическое созерцание, могут дать лишь такое синтетическое положение, которое в свою очередь также имеет только эмпирический характер, т.е. представляет собой исходящее из опыта суждение, стало быть, никогда не может содержать необходимость и абсолютную всеобщность, между тем как эти признаки свойственны всем положениям геометрии. Что же касается первого и единственно [возможного] средства, а именно приобретения таких знаний при помощи одних только понятий или созерцаний а priori, то несомненно, что на основе одних только понятий можно получить исключительно аналитическое, но никак не синтетическое знание. Возьмите, например, положение, что две прямые линии не могут замыкать пространство, стало быть, не могут образовать фигуру, и попытайтесь вывести его из понятия о прямых линиях и числе два; или возьмите положение, что из трех прямых линий можно образовать фигуру, и попытайтесь вывести его только из этих понятий. Всякое ваше усилие окажется напрасным, и вам придется прибегнуть к созерцанию, как это всегда и делается в геометрии. Итак, вам дан предмет в созерцании. Какого же рода оно, есть ли это чистое априорное созерцание или эмпирическое? В последнем случае из него никак нельзя было бы получить общезначимое, а тем более аподиктическое положение: ведь опыт никогда не дает таких положений. Следовательно, предмет должен быть дан вам в созерцании а priori, и на нем должно быть основано ваше синтетическое положение. Если бы у вас не было способности а priori созерцать, если бы это субъективное условие не было в то же время по своей форме общим априорным условием, при котором единственно возможны объекты самогó этого (внешнего) созерцания, если бы предмет (треугольник) был чем-то самим по себе безотносительно к вашему субъекту, – то как вы могли бы утверждать, что то, что необходимо заложено в ваших субъективных условиях построения треугольника, должно необходимо быть само по себе присуще также треугольнику? Ведь в таком случае вы не могли бы прибавить к вашим понятиям (о трех линиях) ничего нового ([понятие] фигуры), чтó тем самым необходимо должно было бы быть в предмете, так как этот предмет дан до вашего познания, а не посредством его. Следовательно, если бы пространство (и таким же образом время) не было только формой вашего созерцания, а priori содержащей условия, единственно при которых вещи могут быть для вас внешними предметами, которые без этих субъективных условий сами по себе суть ничто, то вы абсолютно ничего не могли бы утверждать синтетически а priori о внешних объектах. Следовательно, не только возможно или вероятно, но и совершенно несомненно, что пространство и время как необходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все предметы суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе (für sich); поэтому о том, чтó касается формы их, многое можно сказать а priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи самой по себе, которая могла бы лежать в основе этих явлений.

II. Превосходным подтверждением этой теории об идеальности внешнего и внутреннего чувства, стало быть, об идеальности всех объектов чувств, взятых только как явления, может служить следующее замечание. Все, что в нашем познании принадлежит к созерцанию (следовательно, исключая чувства удовольствия и неудовольствия, а также волю, которые вовсе не суть знания), содержит одни лишь отношения, а именно отношения места в созерцании (протяжение), отношения перемены места (движение) и законы, по которым определяется эта перемена (движущие силы). Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано. Между тем вещь сама по себе не познается из одних только отношений. Отсюда следует, что, так как внешнее чувство дает нам лишь представления об отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе. С внутренним созерцанием дело обстоит точно так же. Не говоря уже о том, что представления внешних чувств составляют основной материал, которым мы снабжаем нашу душу, само время, в которое мы полагаем эти представления и которое даже предшествует осознанию их в опыте, находясь в основе их как формальное условие того способа, каким мы полагаем их в душе, содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно). То, что может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть созерцание, и если оно не содержит ничего, кроме отношений, то оно есть форма созерцания. Так как эта форма представляет нечто лишь постольку, поскольку это нечто полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, стало быть, через самое себя, т.е. внутреннее чувство по своей форме. Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, т.е. если бы оно было интеллектуальным. Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна находить (схватывать [apprehendieren]) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе.

III. Когда я говорю, что как созерцание внешних объектов, так и самосозерцание души в пространстве и времени представляет нам эти объекты так, как они действуют на наши чувства, т.е. так, как они являются, я этим вовсе не хочу сказать, будто эти предметы суть лишь видимость. В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе. Так, я вовсе не утверждаю, что тела только кажутся существующими вне меня или что душа только кажется данной в моем самосознании, когда я говорю, что качество пространства и времени, сообразно с которым как условием их существования я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе. Если бы я превратил в простую видимость то, что я должен причислить к явлениям, то это было бы моей виной.* Наш принцип идеальности всех чувственных созерцаний не приводит к этому, скорее наоборот, если приписать указанным формам представления объективную реальность, то все неизбежно превратится в простую видимость. В самом деле, если признать пространство и время такими свойствами, которые должны по своей возможности встречаться в вещах самих по себе, и если принять в расчет все связанные с этим бессмысленные утверждения, будто две бесконечные вещи, не будучи ни субстанциями, ни чем-то действительно им присущим, тем не менее должны существовать и даже быть необходимым условием существования всех вещей и остаться даже в том случае, если бы все существующие вещи были уничтожены, – то тогда перестанешь упрекать почтенного Беркли за то, что он низвел тела на степень простой видимости; более того, даже наше собственное существование, поставленное таким образом в зависимость от такой нелепости, как обладающее самостоятельной реальностью время, превратилось бы вместе с ним в простую видимость – бессмыслица, в защите которой до сих пор еще никто не провинился.

* Предикаты явления могут приписываться самому объекту, если речь идет об отношении к нашему чувству, например розе – красный цвет или запах; но видимость никогда не может быть приписана предмету как предикат именно потому, что в таком случае она приписывала бы объекту самому по себе то, что присуще ему только в отношении к чувствам или вообще к субъекту, как, например, два ушка, которые сначала приписывали Сатурну 28 Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем; в этом смысле предикаты пространства и времени совершенно правильно приписываются предметам чувств, как таковым, и здесь нет никакой видимости. Если же я розе самой по себе приписываю красноту, Сатурну – два ушка или всем внешним предметам – протяжение само по себе, не обращая внимания на определенное отношение предметов к субъекту и не ограничивая свое суждение этим отношением, то лишь в этом случае возникает видимость.

IV. В естественной теологии 29 , где размышляют о предмете, который не может стать предметом созерцания не только для нас, но никак не может стать предметом чувственного созерцания для самого себя, неустанно заботятся о том, чтобы устранить условия времени и пространства из всякого созерцания его (так как всякое познание его должно быть созерцанием, а не мышлением, которое всегда указывает на границы). Но на каком основании можно это делать, если мы заранее признали пространство и время формами вещей самих по себе, и притом такими формами, которые как априорные условия существования вещей сохраняются даже и в том случае, если бы сами вещи были уничтожены? Ведь как условия всякого существования вещей вообще они должны были бы быть также условиями бытия Бога. Если же мы не хотим признать их объективными формами всех вещей, то нам остается лишь считать их субъективными формами нашего внешнего и внутреннего способа созерцания, который называется чувственным потому, что он не первоначален, т.е. он не такой способ, каким дается само существование объекта созерцания (такой способ созерцания, насколько мы можем судить об этом, может быть присущ только первосущности), а зависит от существования объекта, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздействию со стороны объекта.

Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить этого вопроса), однако, обладая такой общезначимостью, этот способ созерцания еще не перестает быть чувственностью и именно потому, что он производный (intuitus derivativus), а не первоначальный (intuitus originarius), стало быть, не интеллектуальное созерцание, которое по только что приведенной причине присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своем существовании, и в своих созерцаниях (которые определяют его существование в отношении к данным объектам). Впрочем, последнее замечание следует считать лишь пояснением к нашей эстетике, а не доводом в ее пользу.

Общий вывод
из трансцендентальной эстетики

Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи трансцендентальной философии – как возможны априорные синтетические положения, а именно мы нашли чистые априорные созерцания – пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы находим то, что может быть а priori обнаружено не в понятии, а в соответствующем ему созерцании и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов возможного опыта.

ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

Источник