Чувственность и ее всеобщие формы — пространство и время.

Учение о чувственности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Понятие «трансцендентальное» найдет в дальнейшем свое объяснение, а пока надо раскрыть тот непривычный для сегодняшнего читателя смысл, который вкладывается в слово «эстетика». В соответствии с обычным для времени Канта понимание слово это как раз и обозначало учение о чувственности — ощущениях, восприятиях, представлениях. Уже, правда, входило в оборот и другое значение слова «эстетика» — учение о прекрасном, об искусстве. Но кантовское словоупотребление традиционное. Начиная транцендентальную эстетику, Кант снова делает первые шаги по пути, проложенному материализмом и сенсуализмом. «Каким образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия».

Способности чувственности и рассудка — т.е. способность воспринимать, принимать впечатления, стало быть, созерцать предмет и способность мыслить его — существуют лишь в неразрывном взаимодействии. Только благодаря их единству возможен опыт. Опыт Кант и определяет как взаимодействие чувственности и рассудка. Тем не менее он считает возможным в трансцендентальной эстетике приступить к относительно самостоятельному изучению чувственности и ее форм.

Исследование чувственности для Канта прежде всего означает выделение элементов чувственности и их пристальное исследование. Не все элементы изучаются одинаково глубоко и подробно. Так, с самого начала Кант выделяет ощущения и явления как элементы чувственности. Определение ощущения в общем близко к закрепившемуся у нас пониманию этого элемента познания; оно по существу заимствовано Кантом у сенсуализма. «Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те-созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими». А вот благодаря специфическому определению слова «явление» Кант уже готовит отход от сенсуалистической, эмпирической традиции в истории философии: «Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением». Сенсуализм исходил из того, что через явления предмет схватывается более или менее адекватным образом. Кант же считает, что в явлении «есть» явленность не предмета самого по себе, а предмета созерцания, но это предмет сугубо неопределенный. Тут и начинает завязываться узел, который силилась развязать — или, наоборот, связать потуже — послекантовская философия.

Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности предмета через созерцание. Но какая это данность, что мы узнаем о предмете с помощью явления? Не более того, что он есть, что он есть «вещь сама по себе», независимая от сознания, и что он — источник действия на органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по себе? Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет есть и он неопределен. И тут критики Канта делятся на два лагеря. Одни утверждают, что Кант не имел оснований предполагать даже существование предметов, вещей вне нас, ибо явления — исходный материал познания — не дают основания для таких заключений. Подобные замечания были сделаны уже после выхода в свет первого издания «Критики чистого разума». Откликаясь на них, Кант во втором издании усиливает критику идеализма (в его различных, в том числе солипсистских, вариантах) и обоснование независимого существования внешнего мира. «. Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума, — пишет он в предисловии ко второму изданию работы, — .необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению». Вполне очевидно, что, отстаивая существование вещей (самих по себе) вне сознания — а это исходный пункт «Критики чистого разума», важнейшее опорное звено всей ее конструкции, — Кант прочно опирается на тезисы материализма и сенсуализма.

Другой лагерь критиков образовали те, кто оспаривал кантовское рассмотрение мира явлений как барьера, отделяющего познание от вещей самих по себе. Лагерь этот совершенно неоднороден. В Него входили и входят идеалисты (Гегель, Хайдеггер) и материалисты (Маркс, Ленин). Их доводы, хотя и проистекающие из различных оснований, сводились и сводятся к тому, что Кант значительно преуменьшает «раскрывающую» силу явления. Предмет уже в явлении — и, быть может, в особенности в явлении — предстает не разъятым на субъективные ощущения, а «возникает» перед взором человека в его целостности, подлинности, убедительности.

Но ведь Кант с самого начала мыслит исследовать познание, осуществляемое с помощью чувственной способности. А анализ чувственности он ведет тем способом, который заимствует у естествознания: целостное познание, опыт расчленяется прежде всего на две способности — чувственность и рассудок, но и каждая способность далее искусственно, аналитически расчленяется на элементы. То в явлениях, что соответствует ощущениям, Кант называет «материей явления», представляющей все его многообразие. Но ведь должно существовать нечто, рассуждает Кант, что упорядочивает, организует мир ощущений. Таким организующим началом не могут быть сами ощущения. Значит, есть нечто, упорядочивающее материальные элементы явления, что происходит благодаря его формам. Именно благодаря форме, согласно Канту, мы получаем не некое хаотичное многообразие ощущений, а явление как организованное, упорядоченное целое; нам является, хотя и не вполне определенно, предмет как целое. Значит, чувственность — не только способность воспринимать впечатления, что могло бы сделать эту способность чисто пассивной. В чувственности должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее активной человеческой способностью. Человек потому способен воспринимать по законам, общим для человеческих существ, что кроме многообразной материи, кроме неповторимо множественных ощущений есть формы чувственности. Иными словами, есть что-то в нас, что сразу задает форму предметности — «дает» предмет в пространстве и времени. Пространство и время Кант и считает прежде всего формами чувственности.

Как формы чувственности пространство и время специфичны. Их Кант также называет априорными формами чувственности, а в их исследовании он видит главный интерес трансцендентальной эстетики. Прежде чем определить пространство и время как априорные формы чувственности, Кант вводит еще одно понятие, на первый взгляд странное, — понятие чистого созерцания. Странным его можно считать потому, что Кант заявляет: в таком созерцании нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это возможно? Разве созерцание по самому определению не есть способность видения, т.е. ощущения? В том-то и дело, что Кант, имея в виду пространство и время, переходит к разбору другого типа созерцания. Возникает оно как следствие целого ряда следующих друг за другом теоретических процедур. В чем же специфика подхода Канта к теме, проблеме пространства и времени? Во-первых, в том, что подход этот философский, а не естественнонаучный: речь здесь идет не о пространстве и времени как свойстве вещей самих по себе, а о пространстве и времени как формах нашей чувственности. Стало быть, во-вторых, исследуется «субъективное» время — время, так сказать, человеческое (в отличие от «объективного» времени мира). Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества. Постулирование характеристик пространства и времени в «Критике чистого разума» развертывается по единой в принципе схеме. Есть только некоторые оттенки различия:

1. Пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта.
2. Пространство и время суть необходимые априорные созерцания, лежащие в основе всех созерцаний вообще.
3. Пространство и время суть не дискурсивные, или, как их еще называют, общие понятия, а чистые формы чувственного созерцания.
4. Пространство и время представляются как бесконечно данные величины.

При характеристике времени добавлен еще один пункт, причем определено различие между временем и пространством: «Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно)».

Почему, согласно Канту, пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта (пункт 1)? Почему они не суть и дискурсивные, т.е. общие понятия? С одной стороны, Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы тем самым и тут же — вместе с опытом — еще не обретаем такого представления о пространстве и времени, которое носило бы всеобщий и необходимый характер, было бы аподиктическим. А именно оно (что также не всегда принимается во внимание) интересует Канта. Ибо он вовсе не отрицает, что какие-то представления о пространстве и времени «приходят» вместе с вещами. Однако в них не может быть гарантии всеобщности, необходимости; отдельные акты восприятия не дают им, следовательно, силы критериев, форм, организующих опыт. Это, с одной стороны. Но, с другой стороны, констатирует Кант, мы всегда со строгой необходимостью воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени. «Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не может устранить само время. «. Когда предмет является, он как бы заведомо дан как предмет «внешний» (пространственный) и как встраиваемый в какую-то последовательность. Отсюда Кант делает вывод, что и наше сознание «изначально», «заведомо», т.е. до всякого опыта, априорно должно располагать и фактически располагает своеобразными всеобщими критериями, позволяющими устанавливать положение предметов, перемену ими места и констатировать отношения последовательности, одновременности. Что же—в позитивном смысле — есть пространство? Что есть время? Какова, согласно Канту, их природа? В трансцендентальной эстетике Кант стремится доказать, что пространство и время — в качестве фундамента, критерия формы данности предметов — суть все-таки созерцания, представления, хотя и особые.

Почему пространство и время, по Канту, являются — каждое — созерцанием, точнее, «чистой формой чувственного созерцания»? Ответ на этот вопрос — главное, что требуется доказать в кантовской философской задаче. Основной аргумент в пользу «созерцательной природы» данной формы: время (как и пространство) — одно. «Различные времена суть лишь части одного и того же времени». Аналогично и с пространством. Поэтому охватить, представить пространство и время как таковые — значит, по существу подняться над их «частями». И в самом деле, достаточно нам начать наблюдать или воображать время в какой-то момент, в какой-то «точке», как сразу неизбежно приходится предположить некую единую «линию времени» (то же — в случае пространства). Отсюда и другое их свойство: каждое локализованное, условно ограниченное временное (и пространственное) отношение неизбежно должно находить «продолжение», уже не знающее ограничений. «Поэтому, — делает вывод Кант, — первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное».

Благодаря доводам о том, что время (пространство) — одно и что оно бесконечно, считаются доказанными: 1) чувственная природа времени как критерия, формы всех и всяческих актов эмпирического созерцания предметов (потому-то пространство и время и понимаются Кантом как формы чувственного созерцания); 2) неэмпирическая (внеопытная) природа этого «чувственного созерцания» (потому-то пространство и время определяются как «чистые формы чувственного созерцания» ).

Новаторство теории времени Канта состояло именно в том, что ею был утвержден своеобразный «принцип дополнительности» мира вещей по отношению к сознанию субъекта и сознания субъекта по отношению к познанию являющегося ему мира вещей. В трансцендентальной эстетике это был, в частности, «принцип дополнительности» («невычитаемости») чувственности и ее форм по отношению к любым (актуальным процессам опытно-практического, теоретического освоения времени. Вряд ли можно предполагать, что подобный принцип, сегодня более ясный и достоверный, был освоен тогдашним естествознанием. В этом аспекте кантовское учение о времени было скорее не обобщением достижений естествознания, а их подлинно новаторским предвосхищением.

Источник

Чувственность (НФЭ, 2010)

ЧУВСТВЕННОСТЬ — 1) способность человеческой психики испытывать воздействия внешних объектов и реагировать на эти воздействия, реализуемая с помощью органов чувств, актуализируется в формах ощущения, восприятия, представления; содержание сознания, доставляемое формами чувственности; 2) способность переживать аффективные состояния — эмоции (удовольствие, страдание, гнев и т. п.); 3) склонность к плотским наслаждениям. Чувственное — это осуществляемое посредством органов чувств «чувственное познание», доставляемое чувственностью — «чувственное знание»; телесное, плотское — «чувственное наслаждение». Чувственность как способность человеческого духа воспринимать действительность с помощью органов чувств является условием возможности познавательного и практического отношения человека к миру. Наличие у человека сенсорики позволяет ему, как и всякому другому живому существу, ориентироваться и успешно действовать в окружающем мире. Но умение универсально действовать в мире создается познавательным отношением к нему, и адекватность полученного знания действительности определяет успешность человеческой практики. Именно познавательный статус знания, доставляемого чувственностью, — чувственного знания — составляет предмет гносеологии. С понятием чувственности в гносеологии традиционно связаны следующие проблемы: 1) дает ли чувственное познание истинное знание внешнего мира; 2) как соотносятся в познавательной деятельности способности чувственности и рассудка? Чувственность как способность испытывать психофизические ощущения (голод, жажду) и переживать внутренние аффективные состояния (радость, гнев) служит источником мотиваций человеческого поведения и лежит в основании практического, заинтересованного отношения человека к миру природы и человека к человеку. В этике чувственность как ансамбль внутренних аффективных состояний рассматривается как возможное основание морального суждения и поведения и противопоставляется рассудку, задающему правила и критерии моральной оценки. Эта оппозиция была зафиксирована обыденным сознанием в противоположностях «чувство — разум» и «сердце — голова». В восприятие эстетического объекта вовлечена как внешняя, так и внутренняя чувственность. С помощью органов чувств человек воспринимает форму эстетического объекта, которая вызывает у него определенные эмоции (радость, печаль, страх), но эти эмоции не порождены практической заинтересованностью реципиента в объекте и, как правило, сопровождаются чувством эстетического удовольствия. Эстетика в связи с чувственностью ставит следующий вопрос: может ли суждение вкуса исходить из чувств и иметь при этом объективную значимость?

Трактовка человеческой чувственности в истории философии претерпела ряд серьезных изменений. Античная философская мысль берет чувственность только как познавательную способность и ставит вопрос о познавательной ценности знания, доставляемого чувственностью. Против достоверности чувственного знания был выдвинут аргумент от иллюзий, галлюцинаций и сновидений. Платон противопоставлял чувственное знание как субъективное мнение о мире явлений рациональному знанию как объективному знанию мира сущностей. Представление о пассивной природе чувственного познания было зафиксировано Платоном в сравнении души с дощечкой из воска, на которой ощущения оставляют отпечатки. Аристотель, считая чувственное познание хоть и пассивным по природе, но способным давать истинное знание, поставил вопрос о том, как в таком случае возможно заблуждение, ведь оно подразумевает суждение, т. е. познавательную активность. В Средние века все, связанное с телесностью и чувственностью, признавалось по меньшей мере второстепенным и малозначимым. Чувственное познание считалось абсолютно бесплодным для познания бога, соответственно ему не приписывалось никакой истинностной ценности. Проблема природы и познавательного статуса знания, доставляемого чувственностью, приобрела особую остроту и была по-новому осмыслена в Новое время, в эпоху бурного развития эмпирической науки. Философское рассмотрение всего спектра проблем, касающихся чувственности, в этот период зажато в жесткие тиски дилеммы «чувственное — рациональное». Философия разрабатывает модели обоснования знания по образцам наук, и поэтому основная философская проблема, связанная с чувственностью и расколовшая философию на сенсуализм и рационализм, такова: способно ли чувственное знание быть надежным основанием истинного знания. Рационализм, признавая необходимость наблюдения в познавательном процессе, отказывает чувственному знанию как случайному и смутному в претензии быть фундаментом знания. Эмпирик Ф. Бэкон предлагает в качестве искомого базиса научного знания методически организованную чувственность — опыт. Но сенсуализм уже сводит все человеческое знание не только по происхождению, но и по природе к чувственному восприятию, минимизируя деятельность рассудка до комбинирования ощущений. При этом проблема соответствия чувственного знания реальному объекту решается либо в духе наивного реализма (французский материализм), либо в форме субъективного идеализма (Беркли) и скептицизма (Юм).

Понятие эстетической чувственности как восприимчивости к прекрасному стало предметом философского рассмотрения в 18 в., когда был осуществлен переход от анализа нормативных образцов прекрасного к исследованию внутреннего эстетического опыта и отысканию оснований эстетического суждения — суждения вкуса. И здесь воспроизводится противостояние сенсуализма и рационализма в дилемме «эстетическое удовольствие — разум» как возможные основания суждения вкуса. В этике проблема базиса морали была поставлена в 18 в. в ходе спора между интуиционистами и философами «морального чувства». Английские моралисты усматривали единственный источник морального действия в чувствах, но не эгоистических, а в «нравственном чувстве» благожелательности по отношению к другим, которое доставляет нам наибольшее удовольствие. Именно оно, а не разум, дающий критерии плохого и хорошего, способно побудить нас к моральному действию. Рационализм спроецирован дилемму «чувство — разум» на проблему человеческой свободы: чувства делают человека несвободным, разум способен избавить его от тирании аффектов.

И. Кант, пытаясь вывести философию из замкнутого круга, созданного противопоставлением чувственности рассудку, разграничивал их познавательные функции. Он создает трансцендентальную эстетику — науку об априорных формах чувственности, используя понятие «эстетика», введенное Баумгартеном для обозначения науки о чувственном познании. Восприятие как форма чувственности может возникнуть только в результате подведения отдельных ощущений под априорные формы созерцания — пространство и время. Но для того чтобы осуществить суждение, нужно синтезировать все многообразие восприятий с помощью априорных форм рассудка. Чувственность и рассудок суть две необходимые составляющие познавательного процесса — материя, дающая опыту предметное содержание, и форма, обеспечивающая его универсальность. Но дилемма «разум — чувство» в этике и эстетике не была снята Кантом; она остается актуальной и в наше время. Гегель в противовес предшествующей традиции, отождествлявшей чувственное знание с конкретным, утверждал, что чувственность дает лишь абстрактное знание объекта, а вся полнота и богатство внутренних связей объекта раскрывается мышлением в теории.

Середина 19 в. была отмечена попытками переосмыслить сам подход к чувственности в философии. Чувственность до сих пор исследовалась философией как некоторая чистая способность абстрактного познавательного субъекта давать материал для познавательных, эстетических, этических суждений. Марксизм и герменевтика открывают историчность чувственности и ее фундаментальность для бытия человека в мире. К. Маркс берет человеческую чувственность не как пассивную познавательную способность индивида, не абстрактно, а в форме предметно-практической деятельности всего человечества в истории. Чувственность исторична, т. е. определяется границами практики. Герменевтика, исследуя смыслы текстов, обращается к источнику этих смыслов, который, по ее мнению, лежит в человеческой чувственности, взятой как полнота отношения человека к миру. В. Дильтей вводит понятие «жизнь» для обозначения первичного допознавательного отношения эмпирического субъекта к миру в форме сплава ощущений, эмоций, волевых импульсов. В понятиях «жизнь» Дильтея и «практика» Маркса фиксируется такое отношение человека к миру, в котором традиционные дихотомии «субъект—объект» и «чувственное — рациональное» существуют в снятом виде. Одновременно психоанализ открывает опосредованное влияние чувственности как совокупности аффектов, эмоций, желаний на сознание и поведение человека через бессознательное; это опрокидывает представление о прозрачности сознания и его чувственно-эмоционального содержания для познающего.

Философия конца 19 и 20 веков продолжает поиск последних оснований знания. Эта общая для феноменологии и позитивизма задача решается посредством очищения базисного знания от искажающих его допущений, суждений, что находит отражение в разной трактовке этими направлениями понятия редукции, и отчет о базисном знании видится в форме дескрипции, что делает актуальной проблему нахождения релевантного языка описания. Оба направления исходят из идеи «привилегированного доступа» познающего субъекта к содержанию своего сознания, но не к материальному объекту, о котором ничего нельзя сказать, однако различаются во взгляде на роль данных чувственности в образовании фундамента знания. Позитивизм считает кирпичиками знания опыт — атомарные «чувственные данные» (sense-data), доставляемые нашей чувственностью, которые путем пассивной ассоциации складываются в сознании в представление об объекте. Теоретическое знание получает значимость, только будучи редуцируемым к эмпирическому базису. Феноменология использует чувственные (гилетические) данные как материал для конструирования в интенциональном акте объекта, значение которого содержится a priori в трансцендентальном сознании и дается как целостное. Эту идею о неразложимости в сознании образа, значения объекта развивает гештальтпси хология. Утопичность проекта поиска последних оснований знания была выявлена, с одной стороны, постпозитивизмом, доказавшим невозможность теоретически нейтрального языка для передачи чувственных данных, а с другой — экзистенциализмом и герменевтикой, предполагавшими, что не трансцендентальное Ego есть источник смыслов, а существующий в реальном мире чувственный человек, жизненный и исторический опыт которого фиксируется в языке. Экзистенциализм берет человеческое существование в мире в его эмоциональном плане — через экзистенциалы заботы, страха, тошноты. М. Мерло-Понти использует понятие «тело», «плоть» для описания способа связи сознания с миром. Движущееся тело, ориентирующееся в мире других тел, а не чистое сознание есть источник значений, нашего знания о мире, мир известен нам настолько, насколько он освоен нашим телом. В понятии телесности реабилитируется значение человеческой чувственности, роль тела человека не только в познании, но и в культуре, что изменяет традиционное приниженное положение «тела» в дихотомии «тело — дух». С точки зрения неомарксизма человеческая чувственность как ансамбль желаний, живых восприятий, эмоций подвергается репрессии со стороны культуры и техногенной цивилизации, навязывающей человеку чуждые ему стандарты чувствования. Человек может обрести свободу только с освобождением собственной чувственности.

В философии 20 в. были преодолены иллюзии относительно человеческой чувственности — представление о пассивном характере чувственного познания, связанная с ним дилемма «чувственное — рациональное», а также миф последних оснований и чистой чувственности. Чувственное освоение человеком окружающего мира проникнуто этической и эстетической оценкой воспринимаемого. Не существует чистой познавательной чувственности, так же как и эстетической и этической. Человек как эмпирический субъект воспринимает окружающие его явления как небезразличные по отношению к нему. Однако чувственность здесь лишь предпосылка субъективного оценочного отношения, которое становится возможным благодаря существованию некоторых объективных образцов, норм, задаваемых рассудком. Эти нормы вырабатываются в ходе предметно-практической деятельности человечества в истории и фиксируются в культурном идеале в форме единства познавательного, этического и эстетического. Чувственность человека, т. о., является продуктом его предметно-практической деятельности. Несомненно, что органы чувств человека остаются неизменными, но мировоззренческие схемы, на основании которых строится восприятие, изменяются. Эти схемы зависят от господствующей в ту или иную эпоху практики и ограничиваются ею. Человеческие органы чувств в ходе истории становятся восприимчивыми в познавательном, этическом и эстетическом смысле ко все большему числу объектов внешнего мира, что свидетельствует о расширении возможностей человеческой чувственности.

Человеческая чувственность может рассматриваться как пассивная способность, только будучи взята лишь в одной из своих форм — в форме ощущения. Но в этом случае мы не можем говорить о какой бы то ни было познавательной ценности чувственности. Уже восприятие предполагает узнавание, идентификацию предмета, оно выступает как исключительно избирательная деятельность, выделяющая из всей поступающей извне информации необходимую. Такая предме-ность чувственности может базироваться только на некотором наличествующем до акта восприятия знании — образе мира. Чувственное познание в форме восприятия выступает как выдвижение объект-гипотезы по поводу воспринимаемого объекта, и в этом оно сходно с научной деятельностью. Сравнение получаемой с помощью органов чувств информации об объекте с некоторым образцом выступает по сути как рациональная деятельность в рамках чувственности. См. также ст. Теория познания. Тело.

О. В. Вышегородцева

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 365-367.

Источник