9. Кант о роли чувств, воображения, рассудка и разума в познании.
Человек обладает тремя познавательными способностями: чувственностью, рассудком и разумом. В их основе находятся априорные формы.
Формы чувственности – пространство и время
Формы рассудка – категории (12 шт., разбитые на 4 группы)
— категории кол-ва (единство (единица меры), множество (величина), совокупность (целое)
— качества (реальность, отрицание, ограничение).
— отношения (субстанция (принадлежность и самостоятельность), причинность (причина и действие), взаимность (взаимодействие)
— модальности (возможность (возм-ть и невозм-ть), действительность (существование и несущ-е), необходимость (необ-ть и случайность).
Формы разума – идеи: космологическая, теологическая и психологическая.
Ф-я Канта в вертикальном разрезе имеет две ипостаси: теоретическую (учение о познании) и практическую (учении о человеческом поведении), т.е. моральную.
Цель ф-фии — анализ условий достижения адекватного, всеобщего знания, которое, в свою очередь, должно стать условием достижения свободы. Эта направленность – «трансцендентальный».
Кант убежден в том, что всякое познание начинается с опыта, т.е. с воздействия предметов внешнего мира на органы чувств человека. Однако отсюда не следует, что оно целиком из него происходит. Опыт не может быть основой всеобщих истин. Размышления заводят разум в тупик, порождаю неразрешимые противоречия, а, следовательно, космология, теология и психология – догматические лженауки.
Чувственность — первый уровень сознания. Формы чувственности — пространство и время. Благодаря чувственности сознание первоначально систематизирует ощущения, размещая их в пространстве и времени.
Рассудок — следующий уровень сознания. Формы рассудка — категории — предельно общие понятия, с помощью которых происходит дальнейшее осмысление и систематизация первоначальных ощущений, размещенных в «системе координат» пространства и времени. (Примеры категорий — количество, качество, возможность, невозможность, необходимость и т. д
Разум — высший уровень сознания. Формами разума являются окончательные высшие идеи, например: идея Бога; идея души; идея сущности мира и др.
В разуме, по Канту, заложено неискоренимое стремление к безусловному знанию, вытекающее из высших этических запросов. Под давлением этого человеческий рассудок стремится к решению вопросов о границах или беспредельности мира в пространстве и времени, о возможности существования неделимых элементов мира, о характере процессов, протекающих в мире (с точки зрения наличия в них необходимости, случайности и свободы), о существовании бога как безусловно необходимого существа. Кант считал, что с равной доказательностью могут быть обоснованы противоположные решения: мир и конечен, и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) — и таких частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно; имеется безусловно необходимое существо — и такого существа нет.
Таким образом, разум по природе антиномичен, т. е. раздваивается в противоречиях. Однако противоречия эти, по Канту, все же лишь кажущиеся. Решение загадки — в ограничении знания в пользу веры, в различении “вещей в себе” и “явлений”, в признании “вещей в себе” непознаваемыми. Так, человек одновременно и не свободен (как существо в мире явлений) и свободен (как субъект непознаваемого сверхчувственного мира); существование бога недоказуемо (для знания) и в то же время может быть тем постулатом веры, на котором основывается наше убеждение в существовании нравственного порядка в мире, и т. д. Это учение об антиномичности разума, служившее у Канта основанием для дуализма “вещей в себе” и “явлений” и для агностицизма, стало толчком для разработки положительной диалектики в немецком классическом идеализме.
Кант характеризует воображение как «способность созерцания и без присутствия предмета»[6, С.401]. Считая визуальное воображение одной из основных способностей человеческой души, лежащей в основании всякого познания, Кант относит воображение, с одной стороны, к области чувственности, а с другой – считает его проявлением действия рассудочной спонтанности.
Изучение Кантом проблем визуального воображения продолжилось в его трансцендентальной философии, где он рассматривает воображение сквозь призму трех способностей души: чистого созерцания, чистого мышления и трансцендентальной (чистой) способности воображения. Размышления Канта о природе визуального воображения как трансцендентальной способности, стали классическими в философии. Кант приходит к выводу о том, что без способности визуального воображения был бы невозможен человеческий опыт и человеческое познание.
10. Этика Канта в сравнении с этикой киников и киренаиков.
Об абсолютной морали и доброй воле. Кант сформулировал исходную аксиому своей теоретической этики: если моральный закон обязателен, то он непременно содержит в себе абсолютную необходимость. Абсолютный закон лежит в основе морального закона, а тот, в свою очередь, опирается на добрую волю. Добрая воля — чистая (безусловная) воля. Чистая добрая воля не может существовать вне разума, так как она чистая и не содержит в себе ничего эмпирического. Категорический императив
Нравственный закон — принуждение, необходимость действовать вопреки эмпирическим воздействиям. А значит, он приобретает форму принудительного веления — императива. Гипотетические императивы (относительные или условные императивы) говорят о том, что поступки хороши для достижения определенных целей (таковы, например, советы врача человеку, заботящемуся о своем здоровье). Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно, безотносительно к какой-либо иной цели. Этическое учение Канта развито в «Критике практического разума». Этика Канта основана на принципе «как если бы». Бога и свободу невозможно доказать, но надо жить так, как если бы они были. Практический разум — это совесть, руководящая нашими поступками посредством максим (ситуативные мотивы) и императивов (общезначимые правила). В этическом учении человек рассматривается с двух точек зрения: человек как явление и человек как вещь в себе.
Этический идеал кинизма формируется как: крайняя простота, граничащая с докультурным состоянием; презрение ко всем потребностям кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна; насмешка над всеми условностями; демонстративная естественность и безусловность личной свободы. Как сумма, в центре кинической философии находится человек с его естественными заботами. Киник ищет норму в природе человека как вида и индивида, и не ждет божественных указаний для решения собственной жизни. При этом индивидуалистический протест киников не вырождается в эгоизм.
Суть этики киренаиков состояла в проповеди самоутверждения конкретного субъекта, который отвергает мораль как некую силу, препятствующую достижению поставленных целей: они провозглашали в качестве высшей моральной ценности саму его жизнь в ее позитивных, чувственных проявлениях. Но последовательное следование гедонистическому принципу обернулось совершенно противоположным результатом: благо индивида признается неосуществимым, и жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием.
Источник
2.2. И. Кант о разуме, рассудке и чувственности: априоризм, трансцендентальность, явление и вещь сама по себе
Жизнь и сочинения И. Канта. Докритический период в философии Канта. Критический период в философии Канта. Положения философии Канта: всякое знание начинается с опыта, но не сводится к нему; часть наших знаний порождается самой познавательной способностью и носит априорный характер; эмпирическое знание случайно и единично, а априорное знание всеобще и необходимо. Отличие кантовского априоризма от учения о врожденных идеях: 1) по Канту доопытны только формы знания, содержание же целиком поступает из опыта; 2) сами доопытные формы не являются врожденными. Теория суждения у Канта. Поясняющий характер аналитических суждений. Синтетические суждения как расширяющие наши знания. Вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?» — главный вопрос «Критики чистого разума». Понятия «трансцендентальный» и «трансцендентный» в философии Канта. Феномен и ноумен — «вещь для нас» и «вещь в себе». Проблема безграничности и ограниченности человеческого познания. Опасности агностицизма и гипергностицизма (позиция, согласно которой абсолютное знание может существовать). Пространство и время как априорные формы чувственности, как систематизаторы внешних и внутренних ощущений. Возможность науки о величинах — математики. Новый взгляд на соотношение созерцания и интеллекта: сенсуализм и рационализм XVII века; позиция Канта: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» — научное знание как синтез чувственности и рассудка. Содержательность трансцендентальной логики Канта. Синтезирующая деятельность познания на уровне чувства: сведение многообразного содержания созерцания в единый образ; репродукция (воспроизведение представлений в памяти); апперцепция — узнавание, установление тождества воспроизведенных представлений с явлениями, которыми они даны. Роль воображения в чувственном познании. Продуктивное воображение как разновидность интуиции. Аналитика — учение о рассудке. Априорные категории рассудка: 1) категории количества — единство, множество, всеполнота; 2) категории качества — реальность, отрицание, ограничение; 3) категории отношения — субстанция и акциденция, причинность и зависимость, общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию); 4) категории модальности — возможность — невозможность, бытие — небытие, необходимость — случайность. Смысл слов Канта: «. рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей». Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания. Акцентирование внимания на деятельностной стороне познания. Трансцендентальный субъект как человек и человечество. Рассудок — сфера науки (здесь осуществляется познавательный синтез); разум — сфера философии и высшая контрольная и направляющая инстанция. Диалектика — учение о разуме. Вопрос о возможности «метафизики». Регулятивная функция разума: непосредственная направленность разума на рассудок; разум как инстанция, вырабатывающая общие положения, принципы для рассудка; три класса идей разума: о душе, о мире, о Боге. Антиномии как кульминация кантовской диалектики.
Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.
Оставленные комментарии видны всем.
Для продолжения скачивания необходимо пройти капчу:
Источник
Чувственность рассудок разум канту
Белоусов М.А. Соотношение рассудка и чувственности в кантовской дедукции категорий // Форум молодых кантоведов – М.: ИФ РАН, 2005
Соотношение рассудка и
чувственности в кантовской дедукции категорий
Соотношение рассудка и чувственности является одной из самых важных тем кантовской метафизики и в то же время одной из самых запутанных. Как возможно это соотношение — вопрос, который Кант как раз и стремился прояснить в трансцендентальной дедукции категорий. Эта дедукция, которая является центральной проблемой «положительной» части «Критики чистого разума», основана на выявлении способов взаимодействия «формальных» условий созерцания (пространства и времени) с «формами мышления» (категориями). Однако решение вопроса о возможности и способах взаимодействия чувственности и рассудка всегда осложнялось тем, что сам Кант неоднократно подчеркивал глубокую разнородность условий созерцания и условий мышления. Одним из важнейших оснований и исходных пунктов философии Канта было положение о принципиальном различии и несводимости друг к другу рассудка и чувственности.
С другой стороны, именно из этого положения для философии Канта вытекала необходимость решить задачу доказательства нечувственного происхождения категорий, что одновременно значило: показать их необходимое априорное отношение к предметам чувственного созерцания. Но решение этой задачи в то же время предполагало обоснование сущностного единства условий созерцания и условий мышления. Это единство, на обоснование которого была направлена трансцендентальная дедукция категорий, не могло иметь поэтому «внешнего» характера, хотя даже сам Кант в каком-то смысле пытался представить его как таковое, указывая, что категории сами по себе безразличны к формам созерцания. Более того, в конце
«Трансцендентальной аналитики» Кант поместил приложение под названием «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического употребления рассудка с трансцендентальным»[1], где убедительно показал, что отношения в пространстве и времени не могут быть схвачены одним лишь рассудком. Но все же в силу того, что дедукция категорий была направлена на доказательство необходимого отношения их к предметам чувственного созерцания, следовательно, прежде всего созерцания в пространстве и времени, то большая часть аргументов, используемых Кантом в этом доказательстве, должна была показать, что объекты именно в пространстве и времени подчинены чистым рассудочным понятиям. В данной работе мы попытаемся проследить основные моменты связи условий мышления и созерцания в трансцендентальной дедукции категорий и рассмотреть затруднения, которые возникли в этой дедукции в связи с разнородностью чувственных и рассудочных представлений.
Для начала рассмотрим общий ход дедукции. Исходным пунктом дедукции во втором издании «Критики чистого разума» является, как известно, понятие чистой апперцепции. Всякой связи многообразного в сознании предшествует, согласно Канту, первоначальное единство (соотношение) «многообразного содержания представлений»[2]. Это соотношение достигается благодаря тому, что всякое различное эмпирическое сознание (восприятие, представление и т.д.) «принадлежит» к одному сознанию. Явления, если они не осознаются, есть, по Канту, ничто. Но все различные «эмпирические сознания» должны «находиться» в едином самосознании, иначе они не могли бы быть объединены. Однако принадлежность многообразия безразличных друг другу «эмпирических сознаний» одному сознанию не возникает просто сама собой, но единство сознания должно постоянно воспроизводиться — в противоположность его расщепленности на многообразные «эмпирические сознания». Всякое эмпирическое сознание по отношению к чистому самосознанию («я») как таковому представляет собой «акциденцию»: чистое самосознание, или «я», может быть полностью обособлено от своих акциденций и сохраняться как простое тождество с собой. «Апперцепирование» самосознания есть именно это непрерывное поддержание тождества «я», «сопровождающее» все отдельные эмпирические сознания (представления). Поэтому лишь благодаря чистой апперцепции может быть дано принадлежащее «я» многообразное. Акт «я мыслю» делает возможным исходное синтетическое единство многообразного, на основе которого возникает всякая связь[3].
Но в то же время всякое единство представлений может быть, как указывает Кант, лишь синтетическим, лишь благодаря синтезу многообразное может «содержаться в одном представлении». Поэтому Кант делает вывод, что всякое осознание некоторого многообразного как чего-то единого (следовательно, и то, что это многообразное принадлежит единому сознанию) возможно лишь благодаря понятиям, которые содержат в себе «чистое синтетическое единство многообразного вообще»[4] и делают возможным синтез. Но многообразное содержания созерцания может быть воспринято лишь благодаря тому, что оно осознается, и поэтому все предметы чувственного созерцания «подчинены категориям как условиям, единственно при котором их многообразие может соединиться в одно сознание»[5]. Единство самосознания делает возможным соотношение различного эмпирического сознания во времени, но самого по себе этого соотношения еще недостаточно: делая возможной всякую связь, оно в то же время само зависит от связи, так как единство в сознании многообразного возникает в результате присоединения одного «эмпирического сознания» к другому, которое в свою очередь возможно лишь на основе категорий.
Кант, таким образом, дедуцирует все чистые рассудочные понятия из чистой апперцепции, т.е. «я» как формы, благодаря которым всякое многообразное превращается в «мое» (осознается). Однако этого еще недостаточно, как указывает сам Кант, для достижения цели дедукции. Требуется еще показать, как синтетическое единство апперцепции, видами которого являются категории, относится к условиям чувственного созерцания. Между категориями, с одной стороны, и пространством и временем как условиями созерцания, с другой, существует глубокое различие, но у них существует и точка пересечения. Это — точка пересечения чистого рассудка и чистой чувственности, т.е. пересечение условий возможности всякого предмета опыта вообще. С этого момента в дедукции категорий начинает постепенно выясняться, что объективная значимость их может быть доказана лишь в отношении «наших» форм чувственного созерцания (пространства и времени), но не относительно любой формы чувственного созерцания.
Похоже, что колеблется и сам Кант, так как в начале § 24 «Трансцендентальной аналитики» он говорит о категориях, что они «относятся посредством одного лишь рассудка к предметам созерцания вообще, при этом неясно, наше ли это созерцание или нет»[6]. Это, однако, никак не значит, что категории сводятся к формам созерцания, но, по-видимому, все же указывает на самостоятельный статус
связывающей их с формами созерцания «способности» — трансцендентального синтеза воображения. Основная функция трансцендентального синтеза воображения проявляется в «построении» временных схем чистых рассудочных понятий, которые для своей полной реализации в качестве схем нуждаются в пространстве; кроме того, весьма немаловажная функция «продуктивного» воображения состоит в построении схем чистых чувственных понятий. Что касается последних, то они, согласно Канту, являются основанием существования эмпирических предметов как так-то и так-то определенных[7]. Так «понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было образом in concreto»[8]. Похожим образом обстоит дело с любым другим чистым чувственным понятием и с геометрическими фигурами: понятие о треугольнике, например, по Канту, состоит лишь в представлении об определенном способе сочетания трех линий. Всякий же единичный образ, как он непосредственно схватывается чувствами, является чем-то несущественным, он постоянно уходит и исчезает, сменяется другими, и эти образы образуют лишь совершенно неопределенное множество, в котором не сохраняется ничего тождественного, в силу чего в них нельзя выявить нечто одно определенное, следовательно, никакой предмет. Поэтому существование эмпирических предметов как так-то определенных не может быть созерцаемо непосредственно чувствами, а может быть схвачено лишь способностью воображения, которая соединяет рассудочное представление (правило) с чистой формой созерцания (пространство) в схеме (например, схеме треугольника). Пространственные соотношения не могут быть схвачены одним лишь рассудком, а предполагают, конечно, пространство как чистую форму созерцания, но правило, т.е. тождественное и неизменное в этих соотношениях, может быть усмотрено лишь рассудком. Схема, таким образом, есть, по Канту, «правило определения нашего созерцания сообразно некоторому общему понятию»[9]. При этом способность воображения, которая «созерцает» правило, соединяя чистую чувственность с чистым рассудком, оказывается в то же время чем-то иным по отношению и к чувственности, и к рассудку: при конструировании схем чистых чувственных понятий она как бы «вырезает» их из пространства и «усматривает» правило в самом по себе случайном единичном.
Решающий шаг в прояснении функции «трансцендентального синтеза воображения» и условий возможности изначальной отнесенности синтетического единства апперцепции, расчленяющегося на
категории, к условиям созерцания (времени и пространству), делается Кантом в учении о схематизме чистых рассудочных понятий. В главе о схематизме Кант показывает соотношение трансцендентальной апперцепции и времени, «подставляя» под классы категорий соответствующие им временные схемы, и это дает ему возможность сделать вывод, что отношения во времени между «представлениями», т.е. безразличным друг к другу многообразием эмпирического сознания, лишь тогда могут быть осознаны («содержаться в одном представлении»), если они подчинены категориям. Время, по Канту, является формой «внутреннего чувства», поэтому ему подчинено многообразие «внутреннего созерцания», всякое эмпирическое сознание: они даны «во времени». Поэтому при осуществляемом трансцендентальным синтезом воображения «пересечении» времени как чистого созерцания с категориями как «функциями апперцепции» возникают «априорные определения времени», позволяющие «субъекту» осознавать данное во времени многообразие представлений как «содержащееся в одном представлении», т.е. «субъект» сам определяет внутреннее созерцание себя самого посредством синтеза воображения[10]. Лишь таким образом становится возможно единство самосознания, т.е. когда данное во внутреннем чувстве многообразие находится «в одном представлении», что осуществляется трансцендентальным синтезом воображения, опосредующим подведение многообразия чистого созерцания под категории. Каковы же эти схемы, как время приводится в связь с чистыми понятиями, которые «содержит» синтетическое единство апперцепции? Схема количества, во-первых, дает возможность представлять «порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета»[11]. Пространство и время непрерывны, поскольку в них целое предшествует частям и части мыслимы лишь как части целого (пространства или времени). Но в силу этого пространство и время уже сами по себе есть величины, и могут быть мыслимы как таковые лишь благодаря категориям количества, содержащих в себе синтетическое единство самого по себе неопределенного и безразличного друг другу многообразного как непрерывность (т.е. какая-либо непрерывность может быть созерцаема только благодаря категориям количества).
Поскольку, согласно Канту, в каждой категории содержится именно синтетическое единство многообразного, т.е. изначальное определенное единство, мыслимое в категории, содержит в себе в то же время неопределенное многообразие вообще, которое как будто должно быть дано «раньше» его объединения посредством категории (даже несмотря на то, что это объединение носит «внутренний», а не
«внешний характер), постольку всякий синтез может быть лишь «продвижением вперед во времени», т.е. он должен иметь характер объединения последовательно даваемого в созерцании многообразного. Если «изъять» из многообразного единство, привносимое в него категорией, то оно превратится в совершенно неопределенную груду безразличных друг другу элементов. Поскольку оно, однако, по Канту, предшествует возникновению единства, то и в представлении об определенном пространстве и определенном времени как количествах, т.е. «экстенсивных величинах», представление о целом становится возможным лишь благодаря представлению о частях (так, например, представление об определенном пространстве создается посредством его «проведения», а это «проведение» есть в свою очередь «продвижение вперед во времени»)[12] . Разумеется, это не значит, что пространство и время «складываются» из точек и мгновений, но указывает на то, что синтез, продвигаясь вперед во времени, проходит «через бесконечный ряд степеней»[13], т.е. не одна часть величин как непрерывных не есть наименьшая и создается посредством последовательного синтеза. Такое понимание схемы количества являлось важным для Канта при переводе в «априорные определения времени» категорий отношения, о чем подробнее будет сказано ниже.
Итак, категории количества оказываются в определенном смысле однородными с «чистыми созерцаниями», и доказательство их объективной значимости не вызывает затруднений. Не вызывает больших затруднений и перевод во временные схемы категорий качества. Различие между реальностью и отрицанием определяется Кантом как различие между «пустым» и «наполненным» временем. От отсутствия ощущения (отрицания) к наличию ощущения (реальности) осуществляется последовательный переход во времени (но не «скачок»), так как между определенной величиной ощущения и отсутствием ощущения существует также бесконечный ряд степеней, и какая-либо степень ощущения может быть представлена лишь благодаря «прохождению» всех промежуточных между ней и отрицанием степеней. Поэтому реальность, согласно Канту, создается как величина посредством продвижения синтеза вперед во времени (как и «экстенсивные величины»)[14]. Перевод категорий отношения во временные схемы тоже как будто не вызывает затруднений. Схема субстанции есть «постоянность реального во времени»[15] и категория субстанции является условием возможности определения (следовательно, также и осознания) всех временных отношений вообще (например, изменения, восприятие которого возможно лишь «на фоне» чего-то постоянного). Схема причинности «состоит в
последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу»[16] (за чем-то реальным (А) всегда следует нечто другое во времени (В), но не наоборот). Схема взаимодействия состоит в существовании «определений одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу»[17]. Категории модальности же не относятся непосредственно к предметам, т.е. касаются не содержания познания, а отношения этого содержания к познавательной способности (различного отношения всякого нечто вообще к условиям возможности опыта в их совокупности). Поэтому мы не будем здесь подробно рассматривать их схемы, как они представлены Кантом в главе о схематизме.
Таким образом, лишь из главы о схематизме становится ясным роль трансцендентального синтеза воображения и, следовательно, ход трансцендентальной дедукции вообще. Во-первых, согласно Канту, всякая связь основана на чистой апперцепции, и поскольку благодаря ей многообразное, данное во внутреннем чувстве может быть осознано (содержаться в «одном представлении»[18] ), а содержаться в «одном представлении» оно может лишь благодаря понятиям, делающим возможным всякое единство вообще, то все многообразное содержание созерцания подчинено категориям. Во-вторых, благодаря трансцендентальному синтезу воображения форма внутреннего чувства (время) приводится в связь с категориями и некоторым образом «снимается» различие между чистыми созерцаниями и чистыми понятиями. Так как все, что может быть дано во внутреннем чувстве, подчинено, согласно Канту, времени, а всякое определенное созерцание во времени возможно лишь благодаря категориям, то «субъект», чтобы сделать возможным созерцание многообразного как единого во внутреннем чувстве (осознать его), должен определять внутреннее чувство сообразно категориям. Это и есть действие трансцендентального синтеза воображения, или «синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство»[19].
Какие же затруднения возникли у Канта в ходе «субъективной дедукции» вообще в связи с разнородностью чистой чувственности и чистого рассудка и в то же время в силу выявления их слишком «внутреннего» единства в трансцендентальном синтезе воображения? Главное затруднение, по мнению многих исследователей «Критики чистого разума», связано с «однородностью» схем категорий количества и схем категорий отношения, затрудняющее доказательство объективной значимости категорий отношения. Для того чтобы прояснить, о чем здесь идет речь, мы обратимся к работе В.В.Васильева «Подвалы кантовской метафизики»[20]. Мы не будем детально
анализировать все то, что, согласно Васильеву, связано с проблемой дедукции категорий отношения, а ограничимся только рассмотрением того, что прямо относится к нашей теме.
Почему же из-за однородности временных схем категорий количества и временных схем категорий отношения возникают затруднения с доказательством объективной значимости последних? Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего указать на то «особое» место, которое категории отношения занимали в кантовской таблице чистых рассудочных понятий вообще. По Канту, категории отношения должны отвечать за единство самосознания во времени, т.к. они делают возможным единство самосознания в трех основных модусах времени (постоянство, последовательность и одновременное существование). Как уже было сказано, единство самосознания, согласно Канту, имеет характер соотношения различного и разрозненного эмпирического сознания во времени, т.е. оно есть то, что делает это соотношение возможным. Следовательно, категории отношения, которые как раз отвечают за единство самосознания во всех трех основных модусах времени, являются важнейшими. В своей работе «Подвалы кантовской метафизики» В.В.Васильев пишет, что эти категории не только являлись для Канта важнейшими из всех категорий, но даже вся дедукция категорий была изначально направлена на доказательство объективной значимости именно этих категорий[21].
В самом деле, категории количества и качества обладают, по Канту, «созерцательной достоверностью», т.к. первые вообще только и делают возможным какое-либо созерцание в пространстве и времени (следовательно, и всякое эмпирическое созерцание вообще как необходимо подчиненное чистому созерцанию), а вторые делают возможным какое-либо восприятие «наполнения» пространства и времени (так как сами по себе пространство и время, по Канту, нельзя воспринять, и требуется восприятие чего-то «в» пространстве и времени, а это возможно лишь благодаря «ощущению»). Наконец, категории модальности не имеют прямого отношения к содержанию познания. Поэтому, как полагает Васильев, вся дедукция категорий была направлена, прежде всего, на доказательство объективной значимости категорий отношения и все основные понятия, которые вводятся Кантом в ходе этой дедукции (например, понятие чистой апперцепции), были «предназначены» для решения этой проблемы. Доказательство же объективной значимости «математических» категорий из-за их «созерцательной достоверности» вовсе не требовало такой «запутанной» и сложной аргументации. Введя понятие чистой
апперцепции и «подставив» под категории отношения соответствующие им временные схемы, Кант получил возможность показать, что всякая связь во времени между явлениями только тогда может быть осознана «субъектом», т.е. только тогда может стать объектом, если она подчинена категориям субстанции, причины и взаимодействия.
Однако здесь, согласно Васильеву, и возникает проблема, так как за единство самосознания во времени уже отвечают категории количества, т.е. их вроде бы достаточно для достижения единства апперцепции при «продвижении» вперед во времени[22]. Правда, в рассмотрении «Аналогий опыта» Кант показывает, что какая-либо связь в существовании явлений во времени может быть осознана лишь благодаря категориям отношения. Поскольку схватывание многообразного всегда последовательно (это очевидно на примере схемы количества), то на его основе нельзя непосредственно воспринять ни постоянного в явлениях, ни изменения, ни одновременного существования. Все эти три временных отношения между явлениями могут быть осознаны только в том случае, если к многообразному содержанию созерцания будут применены три правила априорного определения времени, вытекающие из категорий субстанции, причины и взаимодействия. Так, например, схема причинности состоит в том, что за A всегда следует B, но не наоборот, и эта необратимость последовательности может быть осознана только благодаря применению ее к многообразному. При простом же схватывании последовательно схватываются все, даже те явления, которые не имеют причинной связи друг с другом (Кант иллюстрирует это на примере схватывания дома: при схватывании дома мы можем воспринять сначала крышу, а потом основание, а можем схватывать и в обратном порядке но из этого мы, конечно, никогда не делаем вывод, что крыша есть причина основания или наоборот, и мы считаем их сосуществующими). При переходе от представления о крыше к представлению об основании мы, конечно, никогда не говорим об изменении. Но если говорится, что изменение есть, то этим полагается необходимое следование одного существования (В) за другим (А), т.е. последующее полагается связанным с предшествующим причинной связью, и только благодаря этому изменение осознается. Схожим образом обстоит дело и с одновременным существованием. Из-за того, что схватывание всегда последовательно, одновременное существование нельзя воспринять непосредственно. Для того чтобы осознать одновременное существование многообразного, требуется «вырвать» его из «потока» безразлично следующих друг за другом представлений, и подчинить правилу, т.е. схеме категории взаимодействия.
Однако хотя временная последовательность может быть представлена объективно лишь благодаря категориям отношения, из этого, как указывает Васильев, не следует, что она может быть просто, как последовательность вообще осознана (следовательно, и воспринята) благодаря категориям отношения[23]. Для этого как будто хватает категорий количества. Они, правда, не позволяют устанавливать какие-либо связи в существовании явлений и отношения их друг к другу во времени, но все же позволяют воспринимать временную последовательность как безразличное следование многообразных представлений друг за другом и таким образом все же представлять ее себе как некоторое единство. Согласно Васильеву, такой вывод означал бы, что единство апперцепции как отнесенное ко времени в трансцендентальном синтезе воображения подчинено, конечно, категориям, но не всем (т.е. оно не подчинено как раз категориям отношения, так как вроде бы и без них возможно осознание какого-либо многообразия вообще)[24] . Иными словами, пробел в кантовской дедукции категорий состоит, по Васильеву, в отсутствии доказательства полного совпадения трансцендентального (как условия осознания и восприятия чего-либо вообще) и объективного (как позволяющего мыслить объективное единство временных отношений) единства апперцепции[25]. Так возникает затруднение в дедукции категорий, которое связано с разнородностью чистого созерцания и мышления, т.е. оно возникает в силу того, что совершенно различные по своему характеру категории количества и категории отношения в применении к условию времени дают однородные схемы (но «однородные» не значит «одинаковые», однородность схем категорий количества и отношения значит лишь, что и те, и другие отвечают за единство сознания в «продвижении» вперед во времени).
Что касается решения этой проблемы, которое предлагается Васильевым, то на него нет возможности здесь указать иначе, как только в самых общих чертах. По Васильеву, затруднения в дедукции категорий отношения возникли у Канта в связи с тем, что в «Критике чистого разума» он трактовал апперцепцию только как единство мышления[26]. Однако благодаря историко-философскому открытию, сделанному В.Карлом и Х.Шмитцем, было установлено, что где-то до 1779 года Кант трактовал апперцепцию как «самосозерцание» (нечувственное созерцание Я), а не просто как единство мышления[27]. Трансцендентальное Я само толковалось Кантом как предмет отдельного нечувственного созерцания. Только такое понимание апперцепции, согласно Васильеву, делает возможным доказательство объективной значимости категорий отношения. Так как Я само оказывается
предметом, т.е. тем, что может быть мыслимо лишь через объективное единство представлений, и только категории отношения представляют временную последовательность объективно, то само Я (трансцендентальное единство апперцепции) может быть мыслимо лишь благодаря связыванию многообразного содержания созерцания во времени сообразно категориям отношения[28]. При этом объективную значимость категорий отношения (и вообще всех категорий) можно доказать, согласно Васильеву, все равно лишь относительно «наших» форм чувственного созерцания, т.е. эта их объективная значимость основана на том, что они являются условиями возможности единства Я во времени[29].
Однако, по-видимому, такое решение проблемы само является проблематичным. Хотя Кант и говорит о нечувственном созерцании Я как предмета, о том, что оно есть «ноумен в нас», что «душа» проста, субстанциальна и свободна, в этих утверждениях Канта заложено, возможно, и «противопоставление» Я — как абсолютного единства — объектам, которые могут быть мыслимы лишь через определенное единство многообразного чувственности. Иными словами, Я как некоторое абсолютно единое представление и как нечто, все же отличающееся от своих предикатов, остается, в отличие от «просто» предметов, «безразличным» к тому, через какое единство своих предикатов оно мыслится, лишь бы его предикаты вообще могли составлять единство во «внутреннем чувстве». В то время как понятие объекта чувственного созерцания состоит лишь в представлении об определенном способе соединения многообразного чувственности, и в этом случае понятие субъекта неотделимо от многообразных предикатов чувственного созерцания, как единство которых оно мыслится, понятие Я (если о таковом можно говорить) оказывается «шире» всякого определенного, фиксированного единства многообразных определений чувственности, т.е. шире понятия объекта.
Уже сам «ноуменальный» характер понятия Я состоит в том, что оно может быть «обособлено» от своих предикатов (по крайней мере, так, по-видимому, полагал Кант где-то до 1779 года), и это, возможно, означает, что оно не может быть «привязано» к какому-то одному определенному типу единства своих предикатов, но оказывается всякий раз «шире» и потому не может быть просто поставлено в ряд объектов. В то же время Я, по Канту, может быть мыслимо лишь через единство своих предикатов, так как синтез есть «основание тождества самой апперцепции»[30]. В самом деле, синтетическое единство предикатов, данных «в» Я, может быть мыслимо лишь благодаря категориям: ведь одним только представлением «я существую» еще не дано,
по Канту, многообразие принадлежащих Я предикатов. Но ведь и в этом синтезе Я еще сохраняет «ноуменальные» черты, оно остается отличным от своих предикатов и в силу этого остается «безразличным» к тому, через какие предикаты и через какой определенный тип их связи мыслится как тождественное, следовательно, оно «безразлично» и к тому, мыслится ли оно как единство своих предикатов через категории количества или через категории отношения.
Во всяком случае (поскольку апперцепция предполагает синтез), мы получаем в виде Я сразу «много» объектов, каждый из которых мыслится с помощью соответствующей категории и сопровождает всякое представление объектов как различных единств многообразного чувственности. Но в силу этого Я оказывается и отличным от всех тех объектов, на которые оно расчленяется в категориях, и не может быть сведено ни к одному из них как определенному способу связывания многообразного. А ведь такое сведение должно предполагаться, если утверждается, что само Я может быть мыслимо, прежде всего, через синтез, подчиненный категориям отношения. Ведь нельзя все же отрицать, что категории количества позволяют мыслить временную последовательность как безразличное следование многообразных представлений друг за другом, т.е. все же, как некоторое единство многообразного чувственности, стало быть, как объект.
Таким образом, вопрос о возможности дедукции категорий отношения и, следовательно, о возможности полного «пересечения» рассудка и чувственности остается открытым. Категории же количества и качества не «вытесняют» друг друга потому, что являются не просто условиями единства сознания, но прямо «пресекаются» с чистыми созерцаниями в трансцендентальном синтезе воображения. Могут ли категории отношения полностью «пересекаться» с чистыми созерцаниями в синтезе воображения? Кант, однако, сам говорит, что «динамические» основоположения не обладают «созерцательной» достоверностью, но только «дискурсивной»[31]. Но это все же не означает, что они не могут быть условиями единства многообразного в чистом созерцании. Так, например, в представлении пространства уже заложено то, что все его части существуют одновременно, т.е. поскольку оно «наполнено» чем-либо («материей»), все части «наполняющего» его должны мыслиться как одновременно существующие и, следовательно, находящиеся «в полном взаимодействии». Кант говорит о том, что без категории взаимодействия «даже и общность места (communio spatii) нельзя было бы познать эмпирически»[32]. Следовательно, без категории взаимодействия невозможно было бы даже определение пространственных соотношений, стало быть, и само
представление о пространстве. Если бы определение одновременного существования (например, если бы его можно было воспринять, пусть даже восприятие никогда не может установить необходимость сосуществования) в пространстве было возможно без категории взаимодействия, то она и вовсе бы потеряла всякое значение.
В § 24 «Трансцендентальной аналитики» Кант говорит о том, что даже «определение продолжительности времени, а также место во времени для всех внутренних восприятий всегда должны заимствоваться нами от того изменчивого, что представляют нам внешние вещи»[33]. Но единство сознания в подобных изменениях возможно лишь благодаря категориям субстанции и причины. Более того, Кант говорит в главе о схематизме о категории субстанции, что она соответствует самому «времени, которое само остается неизменным и сохраняющимся»[34], так как проходит «не время, а существование изменчивого во времени». Может быть, всех этих кантовских аргументов уже достаточно для дедукции категорий отношения? В самом деле, Кант показывает, что все многообразное, поскольку оно созерцается «в пространстве» и «во времени», подчинено категориям отношения, и, таким образом, в этих категориях происходит полное «пересечение» условий созерцания и условий мышления.
Таким образом, мы видели, что кантовская дедукция категорий основана на выявлении «внутреннего» единства условий созерцания и условий мышления, что, по-видимому, даже и «противоречит» исходному пункту кантовской философии. Более того, по-видимому, дедукция категорий, т.е. показ их априорного и необходимого отношения к предметам созерцания, предполагала для Канта обоснование «внутреннего» единства условий мышления и чистого созерцания — в противоположность его же главному принципу глубокой разнородности созерцания и мышления. Но такое обоснование в свою очередь предполагало нахождение «третьего» источника познания, который не был бы тождественным ни созерцанию, ни мышлению, но объединял бы их.
Выше, рассматривая кантовскую дедукцию категорий отношения, мы и пытались показать, что в противоположность разнородности условий созерцания и мышления их единство все же достигается благодаря введению этого «третьего» источника познания (т.е. «самостоятельность» трансцендентального синтеза воображения здесь проявляется наиболее ярко) и именно поэтому выявление единства мышления и созерцания является настолько «запутанным»: ведь оно не достигается простым «сложением» созерцания и мышления. Переход от мышления к чистому созерцанию все же, видимо, не является просто переходом от общего к частному (по крайней мере, это справедливо для
«динамических» основоположений), он никак не является чем-то само собой разумеющимся. И если Кант и достигает полного пересечения условий созерцания и мышления, то это не значит, что они «сливаются», но скорее указывает на то, что их единство в способности воображения в каком-то смысле «раньше» самих мышления и созерцания, взятых по отдельности. Быть может, это дает основание говорить о самостоятельном статусе «трансцендентального синтеза воображения».
[1] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. C. 196—212 (здесь и дальше ссылки будут даваться по этому изданию).
Источник