Философия (36 стр.)
Кант, таким образом, находит «третий путь» в споре рационализма и эмпиризма, разума и чувств: «Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы»[68]. Мысли изначально «заражены» чувственностью, чувственность «нагружена» особыми внечувственными структурами. Как же протекает в таком случае процесс познания, как возможно познание?
Прежде всего, Кант различает не зависящий от наших ощущений и мышления мир – мир «вещей в себе». Для теоретического познания мир вещей в себе закрыт. Однако существует мир феноменов, явлений – мир чувственных предметов, мыслимых рассудком. Человеческая способность познания феноменов безгранична, считает Кант. Согласно его концепции, в нашем знании всегда присутствуют априорные и апостериорные элементы. Априорное (от лат. α priori – из предшествующего) знание предшествует опыту и независимо от него. Априорное знание нельзя отождествить с врожденными идеями, поскольку оно не существует само по себе, а лишь «оформляет» чувственность. Кроме того, само понятие «врожденности» уже предполагает источник возникновения априорного знания, что выводит нас за рамки феноменов, невольно обращает к «вещам в себе». Апостериорное (от лат. α posteriori – из последующего) знание – знание, получаемое из опыта. Однако апостериорное знание также не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов – не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.
Характеризуя взаимоотношение нашего опыта с миром «вещей в себе», Кант пользуется понятиями «трансцендентальный» и «трансцендентный». «Трансцендентальный» (от лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы), в понимании Канта, это относящийся к познанию, которое интересуется не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание возможно априори. Трансцендентальный – это выходящий за пределы эмпирического опыта и организующий этот опыт с помощью априорных форм. «Трансцендентный» означает выходящий за пределы любого возможного опыта, находящийся по ту сторону теоретического познания; это не столько предмет знания, сколько веры; непознаваемый.
Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью силы воображения. Она проявляется в присоединении различных представлений друг к другу, в создании единого образа. Репродуктивная сила воображения проявляется в воспроизведении в памяти однажды созерцаемого. Синтетическая способность проявляется также в апперцепции, в «узнавании» человеческих представлений как тождественных соответствующим феноменам. Процедура узнавания применяется к самому себе как единому субъекту всех познавательных актов – Кант назвал единство человеческого познающего Я трансцендентальным единством апперцепции.
Процесс познания оказывается не воспроизведением «вещи в себе», а конструированием мира явлений: «…рассудок не черпает свои законы (apriori) из природы, а предписывает их ей»[69].
Кант ставит задачу исходя из общих представлений о природе познания выявить особенности различных видов познания, лежащих в основе различных наук. В «Критике чистого разума» он задает три вопроса: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика.
Математика опирается на априорные формы чувственного созерцания – пространство и время. Возможность устанавливать положение различных предметов, перемену мест, отношения последовательности, одновременности связана с тем, что человек обладает как бы особыми «очками», сквозь которые он смотрит на мир, – особыми «ощущениями» пространственности и временности или, как говорит Кант, чистыми формами чувственного созерцания.
Теоретическое, «чистое» естествознание основывается на рассудке. Рассудок – это способность оперировать понятиями. Понятия есть продукт синтеза данных опыта и категорий. Категории – это как бы схемы мышления, это априорное содержание понятия, не зависящее от опыта. Любое опытное содержание может быть подведено под категории количества (единство, множество, совокупность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (субстанция и акциденции, воздействующее и подвергающееся воздействию); модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность). Деятельность рассудка предполагает выделение в познании субъекта и объекта. Однако это лишь структурирование мира феноменов, в значительной степени условное. Рассудок не выявляет абсолютные, безусловные характеристики субъекта и объекта, не говорит о «вещах в себе». Они трансцендентны рассудку. Рассудок – это способность создавать единство явлений, феноменов посредством правил.
Существует и другая познавательная способность, которая является основанием «метафизики» – философии как особой познавательной деятельности. Это разум – способность вносить единство в сами правила, стремление к безусловному синтезу. Разум воплощается в философском размышлении. Однако действовать разум может по-разному. Разум – регулятор познания, он высшая и направляющая инстанция для рассудка. Разум порой подталкивает рассудок к выхождению за пределы самого себя в область трансцендентного. Познание оказывается в плену иллюзий, мнимых величин. Поскольку разум стремится к «безусловному синтезу», он закономерно приходит к трем идеям. Идея, по Канту, это понятие о безусловном, о том, что ничем не обусловлено, что является причиной самого себя, «вещью в себе». Все, что дано нам в опыте, – обусловлено. Содержание идей, следовательно, находится за пределами человеческого опыта.
Первая идея – идея абсолютного единства субъекта, идея души. Вторая – идея абсолютного единства явлений, идея о мире как о безусловной целостности. Третья – идея абсолютного единства всех предметов мышления, идея бога. Первая и третья идеи не противоречивы, так, мы ничего не можем сказать об их предметах. Вторая идея порождает четыре антиномии (противоречия). Возможны диаметрально противоположные ответы на один и тот же вопрос: мир безграничен – и мир ограничен; все в мире просто – и все сложно; в мире есть причинность через свободу – в мире нет причинности через свободу; все в мире необходимо – все случайно. Эти противоречия свидетельствуют о том, что философия как мышление о мире, о вещах в себе – невозможна. Философия должна быть лишь «критикой» разума, должна устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от «чистого» разума, теоретического, к разуму «практическому» – нравственности.
Для понимания человека особенно важна третья антиномия. За ней скрываются два измерения человеческой жизни: человек принадлежит к миру явлений (феноменов), в этом мире нет свободы, это мир обусловленного. Но человек одновременно и «вещь в себе» (ноумен). Когда он относится к себе как к единственному основанию своего собственного поступка, тогда он действует свободно. Соответственно, человек имеет два характера – эмпирический и ноуменальный. Ноуменальный характер обладает «свободной причинностью», он действует сообразно идее свободы, он обнаруживает себя не как само действие, но как правило в действии. Сами же действия человека в эмпирическом мире всегда можно объяснить с помощью внешней причинной связи. Когда мы смотрим на человека «со стороны», с точки зрения внешнего наблюдателя, мы никогда не сможем определить, какая сторона человеческого поведения – продукт свободы, а какая – «природы». Заслуга и вина человека остаются для нас скрытыми. Кант приходит к выводу, что человека как свободное и ответственное существо нельзя познать с помощью «чистого» разума, к человеку нельзя подходить как к «явлению», объекту. Человека можно познать только «изнутри», как субъекта свободного, самообусловленного действия. Но это особая познавательная способность.
Источник
Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан
Русская Классическая Школа запись закреплена
ЦИТАТА ДНЯ. И. КАНТ
Огромную часть своей жизни Иммануил Кант, немецкий мыслитель (1724 — 1804), посвятил гносеологии — философскому исследованию познания, его возможностей, условий, движущих сил. По словам самого философа, он совершил «коперниканский переворот» в философии, обосновав идею, что наше познание — это не пассивное отражение мира «как есть» в сознании. Только сообразуясь с особенностями нашего разума, мир становится познаваемым и приобретает тот вид, который представлен в нашем опыте; лишь путём активной работы разума он становится тем «миром», в котором мы живём.
Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам даётся, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание.
Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, то есть они содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными, то есть присоединять к ним в созерцании предмет, а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen), то есть подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание.
Источник
Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан
Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить этого вопроса), однако, обладая такой общезначимостью, этот способ созерцания еще не перестает быть чувственностью и именно потому, что он производный (intuitus derivativus), а не первоначальный (intuitus originarius), стало быть, не интеллектуальное созерцание, которое по только что приведенной причине присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своем существовании, и в своих созерцаниях (которые определяют его существование в отношении к данным объектам). Впрочем, последнее замечание следует считать лишь пояснением к нашей эстетике, а не доводом в ее пользу.
Общий вывод из трансцендентальной эстетики
Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи трансцендентальной философии – как возможны априорные синтетические положения, а именно мы нашли чистые априорные созерцания – пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы находим то, что может быть а priori обнаружено не в понятии, а в соответствующем ему созерцании и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов возможного опыта.
Часть вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
Введение. ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
I. О логике вообще
Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй – способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими – когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же – когда к представлению не примешиваются никакие ощущения. Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие – только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.
Восприимчивость нашей души, [т.е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verständlich zu machen) (т.е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т.е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще.
Источник
Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан
Давайте разберем логику рассуждений Канта в КЧР. В этот раз я буду много цитировать, чтобы не быть голословным.
1. Постановка вопроса об априорности форм.
Кант с самого начала настаивает, что опыт есть синтетическое целое, в котором часть приходится на долю мира, а часть привносит познавательная активность (трансцендентальный подход):
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой. (КЧР, Введение, 1)
Зачем ему это нужно? Дело в том, что до него Юм показал, что если мы считаем, что все идеи (понятия) происходят из опыта (эмпиризм), то и связи идей (понятий) происходят из опыта – например, причинно-следственная связь. Но опыт не может доказать ее необходимость. У Юма эта связь оказывается только привычкой. Таким образом, Юм показал, что если понятия получены абстрагированием из опыта, то наши суждения (связи понятий) не могут иметь необходимости . Назовем его «тезисом Юма 1».
Вот как сам Кант в КЧР пишет о Юме, формулируя исходную проблему, поставленную «тезисом Юма 1» в терминах возможности синтетических суждений априори:
Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения? Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недостаточной определенностью и всеобщностью и обративший внимание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; согласно его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости. [выделено мной](КЧР, Введение, V1)
Для Канта важно обосновать науку как таковую. Кант фактически согласился с «тезисом Юма» и выступил против него с новой идеей — раз опыт не может дать необходимость и всеобщность суждений (всеобщность — это додумка Канта), то эта необходимость и всеобщность рассудочных утверждений априорна – т.е. существует до и вне всякого опыта. В этом состояла новизна подхода Канта.
2. Тезис Юма 1. Кант берет в качестве предпосылки своей философии главный вывод Юма: «опыт не дает всеобщности и необходимости суждений»:
Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение… Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. (КЧР, Введение, 2) [все выдел. мои]
И Кант делает всеобщность и необходимость суждения – признаками для обнаружения в опыте априорного. Ведь и у Юма и у Канта необходимым и всеобщим признается суждение и вообще весь вопрос есть вопрос о суждении. Давайте обобщим «тезис Юма» и сформулируем его в следующем виде с учетом вышеприведенных поправок Канта: «всякое суждение имеющее признаки необходимости и всеобщности – не из опыта, а имеет априорную природу» («тезис Юма 2»)
3. Обратимся к созерцанию. Кант по признакам всеобщности и необходимости обнаруживает в самом созерцаемом пространство и время. Но здесь возникает два вопроса:
1) Пространство и время – не суждения и «тезис Юма 2», относящиеся к суждениям здесь не работает.
2) Даже если изменить исходный «тезис Юма 2» и формулировать его расширительно для всякой всеобщности и необходимости, то и в этом случае возникает проблема. Ведь Кант утверждает, что всеобщность и необходимость – не из опыта, но в опыте созерцания есть пространство и время, которые согласно Канту же, всеобщи и необходимы. Получается круг в обосновании. Нельзя же в самом деле, одним тезисом утверждать, что в опыте нет необходимости и всеобщности, а другим показывать, что есть – это пространство и время.
4. Но это только начало веселья. Идем дальше. Давайте в качестве гипотезы переформулируем тезис Юма в новой нужной для Канта формулировке: «все, что имеет признаки всеобщности и необходимости не из опыта, а является априорным» («Тезис Юма 3»). Согласимся ради удовольствия, что в этом случае пространство и время согласно этому тезису являются априорными. Читаем Канта дальше.
Кант с одной стороны утверждает, что пространство – не понятие, а чистое созерцание, представление:
Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. (КЧР, Транс. эстетика, пар. 2)
Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. (КЧР, Транс. эстетика, пар. 2)
А с другой стороны, говорит о пространстве как о понятии:
Читаем заголовки в КЧР в главе «Трансцендентальная эстетика», «О пространстве»:
2. Метафизическое истолкование этого понятия
3. Трансцендентальное истолкование понятия о пространстве
Все тоже самое Кант пишет и о времени. Читайте сами. Время — это и чистое созерцание и понятие. Как это понимать? Обратим внимание на это странное двоение пространства и времени на понятие и созерцание пристальнее. Быть может в «Трансцендентальной эстетике» — это двоение просто небрежность стиля?
5. Вот Кант пишет в отделе «О дедукции чистых рассудочных понятий» еще более определенно:
У нас есть уже два совершенно различных вида понятий, согласных, однако, друг с другом в том, что они относятся к предметам совершенно a priori, а именно понятия пространства и времени как формы чувственности, а также категории как понятия рассудка. (КЧР, Аналитика понятий, гл.2, пар.13)
Но ведь сам же Кант строго разграничил созерцания и понятия. Вот необходимая большая цитата из КЧР:
Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй-способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание…
Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (г. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. [выделено мной] Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще. (Трансц. Логика. Введение. 1. О логике вообще).
Вот Кант опять сам смешивает созерцания пространства и времени и понятия пространства и времени в следующих друг за другом предложениях:
Исследуя выше понятия пространства и времени, нетрудно было дать понять, каким образом они, будучи априорными знаниями, тем не менее необходимо должны относиться к предметам и делают возможным синтетическое знание о них независимо от всякого опыта. В самом деле, так как предмет может являться нам, т. е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие условие возможности предметов как явлений, и синтез в пространстве и времени имеет объективную значимость. (Аналитика понятий. Гл.2. Раздел 1. Пар.13)
Другие цитаты можете сами найте в КЧР.
5. У нас возникает интересная дилемма:
1) Или для Канта «понятие пространства»= «чистое созерцанию пространства»;
2) Или для Канта «понятие пространства» и «чистое созерцание пространства» – это две разных чистых формы – одна относится к понятиям, другая – к созерцаниям. А их случайное смысловое совпадение — только небрежность стиля.
Понятно, что первое (хотя Кант и дает для него повод) не делает Канту честь, и мы не будем разбирать эту возможность. Будем считать, что Кант последователен и у него чистому созерцанию пространства соответствует понятие пространства в рассудке как мысль о пространстве. Это вполне корректное и приемлемое различение. Ведь пространство есть в созерцании, значит мысль об этом созерцаемом пространстве будет понятием пространства.
Но что тогда получается?
Получается, что есть по крайней мере одно понятие (время у Канта более сложное понятие) – понятие пространства – всеобщность и необходимость которого, взята целиком из опыта. Ведь в опыте есть эмпирическое созерцание пространства и времени, которые всеобщи и необходимы. Тем самым опровергнут «тезис Юма 3» (ведь для его опровержения достаточно одного примера).
6. Здесь можно возразить, тем способом, что пространство как чистое созерцание само уже есть априорное и поэтому мышление об эмпирическом созерцании (опыте созерцания) как бы транслирует всеобщность и необходимость от последнего к первому. Пусть так. Важно, что благодаря этому сам принцип, выраженный в «тезисе Юма 3», согласно которому (см. выше):
«все, что имеет признаки всеобщности и необходимости не из опыта, а является априорным» («Тезис Юма 3»)
сам не является всеобщим. Он имеет исключение, а значит возможно вообще неверен.
7. Но на этом тезисе построена вся философия Канта. Ведь иначе у него не будет правила или признака, по которому можно было бы улавливать априорные знания со всеми вытекающими последствиями для трансцендентальной философии Канта вообще.
Источник